Antropologia culturala

Antropologia culturala in sec. XX (1)
 
PARTICULARISMUL ISTORIC. FRANZ BOAS.
Franz Boas (1858 – 1942) s-a născut în Germania şi a fost de origine evreu. Şi-a făcut studiile la Heidelberg şi Bonn, fiind licenţiat în fizică şi geografie. Şi-a luat doctoratul la Kiel în 1881, având ca temă Culoarea apei de mare. A plecat în Statele Unite în anul 1888, unde s-a stabilit şi a devenit în 1892, cetăţean american. Prin contribuţiile lui teoretice şi metodologice, prin meritele lui instituţionale, prin charisma lui, a dominat antropologia culturală americană până la începutul celui de-al doilea război mondial. Margaret Mead a spus că Franz Boas a fost acela care a făcut din antropologia culturalăo ştiinţă. După spusele lui Ruth Benedict, Franz Boas a găsit antropologia culturală ca o colecţie de presupuneri întâmplătoare şi un teren propice pentru un iubitor romantic de lucruri primitive. El a lăsat-o ca o disciplină în care teoriile pot şi trebuie să fie testate. A militat pentru realizarea unei strânse colaborări între universităţi, care să asigure calificarea academică a antropologilor de profesie, şi muzee, chemate să sponsorizeze cercetările pe teren şi publicaţiile, de la reviste şi până la cărţi. S-a stabilit la New York, unde a predat la Columbia University, din 1896 şi până în 1936. A scris o jumătate de duzină de cărţi şi peste şapte sute de articole. Dintre lucrările iui menţionăm: The Mind of Primitive Man, Anthropohgy and Modem Life, Race, Language and Culture.

Franz Boas a criticat metoda comparativă utilizată, de către evoluţionişti, în abordările lor generale. Aceştia urmăreau elaborarea unei scheme care să cuprindă întreaga omenire într-o
singură formulă a dezvoltării. El a considerat că evoluţia uniliniară (susţinută, după credinţa sa, de evoiuţionişti) a reprezentat un model inadecvat pentru cunoaşterea diversităţii culturilor umane. Progresul nu urmează în mod necesar o secvenţă fixă şi nu e întotdeauna unidirecţional, de la simplu la complex. Pentru Franz Boas importantă este munca pe teren şi strângerea datelor. Pentru el, după cum spune Marvin Harris, ştiinţa este o întreprindere sacră. Cei care se grăbesc să ajungă la concluzii fără să acorde o atenţie adecvată faptelor seamănă cu cei ce profanează un templu. Franz Boas nu a fost un generalist, ci un particularist. După părerea lui, culturile specifice trebuie să fie studiate în contextul lor particular, istoric. El a respins orice formă de determinism imaginabil. A pus mare preţ pe inducţie şi acumularea continuă a faptelor. Numai pe o asemenea bază se poate aştepta ajungerea la descoperirea unor eventuale uniformităţi sau chiar legi.

O asemenea poziţie teoretică şi metodologică a deschis noi orizonturi dezvoltării antropologiei culturale. Ea nu mai era privită ca o schemă a unei teorii atotcuprinzătoare, ce oferea răspuns aproape tuturor problemelor referitoare la cultură. De acum, cultura se prezenta ca un domeniu imens de cercetare deschis unei mari armate de antropologi culturali, însă. dincolo de aceste merite incontestabile, pe care dacă nu le luăm în considerare, nu putem înţelege locul şi rolul lui Franz Boas în antropologia culturală, particularismul lui istoric a fost grevat de un spirit antiscientist, de sorginte neokantiană pe care nu-l putem trece cu vederea. O concluzie sintetică asupra particularismului istoric ne-o oferă Berthold Laufer: această teorie (particularismul istoric) consideră că cultura nu poate fi forţată să intre în haina strâmtă a nici unei teorii, oricare ar fi ea, nici nu poate fi redusă la formule chimice sau matematice. Natura nu are legi; tot aşa nici cultura. Ea este vastă şi liberă ca oceanul, lovit cu valurile şi curenţii lui în toate direcţiile. Tot ceea ce cercetătorul poate spera, este să studieze fiecare fenomen atât de exact pe cât este posibil, în distribuţia lui geografică, în dezvoltarea lui istorică şi în relaţiile sau asociaţiile lui cu alte idei înrudite. Cu cât mai multe teorii vor fi abandonate, cu atât mai multe fapte vor fi obţinute, spre binele progresului antropologiei culturale. Un alt merit deosebit al lui Franz Boas a fost acela că el a pregătit o pleiadă de antropologi culturali care au ocupat un loc semnificativ în evoluţia acestei discipline, în această ordine de idei menţionăm pe Alfred Kroeber (a predat la Berkeley), Robert Lowie (a predat tot la Berkeîey), Fay-Cooper (a predat la Chicago), Edward Sctpir (a predat la Chicago), Melville Herskovitz (a predat la North-Western), Margaret Meadşi Ruth Benedict (la care o să ne oprim ceva mai departe) şi mulţi alţii.

STRUCTURALISMUL ŞI FUNCŢIONALISMUL BRITANIC.

a) Alfred Reginald Radcliffe-Brown
Radcliffe-Brown (1881 -1955) a fost licenţiat în antropologie, la Cambridge. în teoriile lui a suferit influenţa sociologului francez Emile Durkheim. A desfăşurat cercetări pe teren pe problematica relaţiilor de rudenie, în special în Australia, însă, meritele sale principale, ca antropolog, pot fi constatate în domeniul teoretic. A fost profesor la universităţile din Cape Town şi Sidney. Din 1937 până în 1946 a predat la Oxford şi a ţinut lecţii la Chicago şi în alte universităţi de pe glob. Este considerat unul din cei mai mari antropologi culturali pe care i-a avut M a re a Britanic.

Poziţia lui se caracterizează prin opoziţia faţă de linia boasniană şi difuzionistă, A încercat să reînvie şi să susţină sphîtul ştiinţific în antropologia culturală. După părerea lui, antropologia boasiană, cu metodologia particularismului istoric, ne poate spune că anumite lucruri s-au petrecut, sau este posibil să se fi petrecut. Antropologia (pe care el o doreşte socială), cu generalizările ei fundamentate pe inducţie, trebuie să ne spună cum şi de ce s-au  petrecut lucrurile, adică în conformitate cu ce legi. El şi-a dorit ca antropologia culturală să fie capabilă să explice diferenţele şi similarităţile sociale şi culturale, folosind şi respectând standardele ştiinţei. Din punct de vedere teoretic şi metodologic, poziţia lui Radcliffe-Brown este structuralist- funcţionalistă. Pentru a o caracteriza este nevoie să specificăm conceptele de funcţie şi structură. El a plecat de la ideea lui Emile Durkheim, conform căreia structura socială este identică cu solidaritatea socială, iar funcţia este contribuţia adusă de o instituţie sau de un alt fapt social. Radcliffe-Brown a mers mai departe sub raport teoretic, apelând la conceptul mult mai general de sistem social, pe care l-a înţeles ca pe o interdependenţă necesară sau o unitate între structura socială şi funcţionarea părţilor ei, fără care existenţa structurii este imposibilă. Aceasta înseamnă că toate părţile sistemului social acţionează împreună, ca nişte funcţii ce se află unele cu altele în armonie şi consistenţă internă, adică fără să producă conflicte durabile ce să nu poată fi rezolvate sau reglementate.
Radcliffe-Brown a privit societatea ca pe un organism, ca pe un tot integrat, a cărui existenţă depinde de buna funcţionare a părţilor lui constitutive. Atenţia lui a fost îndreptată în determinarea funcţiei diferitelor elemente ale structurii sociale (grupuri, instituţii, acţiuni), la menţinerea ordinii sociale, a echilibrului social. Sarcina antropologului cultural este, după părerea lui, aceea de a studia căile prin care obiceiurile şi credinţele (respectiv diferitele componente ale culturii) funcţionează în sensul rezolvării problemelor de menţinere a sistemului. Doar îndeplinind o asemenea sarcină, antropologii pot pune pe baze ştiinţifice studiul comparativ, care trebuie să releve similarităţile şi diferenţele structural-funcţionale, mai degrabă decât a presupune anumite conexiuni istorice.
Pentru a înţelege mai bine ideile lui Radcliffe-Brown este necesar să aducem în discuţie încă două concepte, şi anume cel de sincronism şi cel de diacronism. Primul se referalîa acea perspectivă teoretică din antropologia culturală ce nu ia în considerare elementul timp şi care, prin urmare, este neinteresată de istorie. Cel de-al doilea se referă la perspectiva ce consideră că timpul este important in studiile de antropologie culturală. Franz Boas nu a negat posibilitatea descoperirii unor regularităţi sincronice, dar a refuzat ideea existenţei unei regularităţi diacronice. Radcliffe-Brown a susţinut posibilitatea şi necesitatea existenţei şi descoperirii unor regularităţi, atât pe plan sincronic, cât şi pe plan diacronic. Mai mult decât atât,  în timp ce Franz Boas a admis posibilitatea unor regularităţi sincronice, de tipul particularismului istoric, în ciuda unor regularităţi în istorie (în sens de succesiunea necesară a unor epoci istorice), Radcliffe-Brown a subliniat faptul că regularităţile sincronice sunt datorate regularităţilor diacronice din istorie. Dar legile visate de antropologul britanic nu şi-au făcut simţită prezenţa astfel încât să poată fi determinate. Totodată, el nu a putut să răspundă la o serie întreagă de întrebări importante: de ce a apărut un oarecare element cultural (să spunem un obicei sau un mit); cum are loc efectiv schimbarea socială ?

b) Kaspar Bronislaw Malinowski
Kaspar Bronislaw Malinowski (1884 -1942) s-a născut în Polonia, la Cracovia, dintr-o familie înstărită de intelectuali (tatăl lui a fost un distins lingvist şi folclorist). A fost licenţiat în ştiinţe exacte, la universitatea din oraşul lui natal, unde, în 1908, şi-a susţinut şi doctoratul. A continuat studiile în psihologie la Leipzig, cu Wundt şi istoria economiei, cu Bilcher. La Londra a studiat la faimoasa Şcoală de economie. După ce s-a afirmat în antropologia culturală şi a devenit o personalitate de mare prestigiu, a ţinut cursuri la Şcoala de economie din Londra şi la Yale în S.U.A. Este considerat ca unul dintre fondatorii antropologiei culturale ştiintifice.

Bronislaw Malinowski este cunoscut în mod deosebit, aşa cum am arătat în partea a doua a acestei cărţi, pentru contribuţia şi exemplul personal aduse la fundamentarea metodologiei specifice antropologiei culturale, şi anume a muncii pe teren. Nu putem însă reduce valoarea lui la aportul în domeniul metodologic şi să nu ţinem seama de locul şi rolul creaţiei lui pe plan teoretic, atât general cât şi particular, în mod esenţial, Bronislaw Malinowski este inclus de către istoricii antropologiei culturale în aceeaşi orientare teoretică integralistă, alături de Radcliffe-Brown. Există însă o deosebire extrem de importantă între cei doi. in timp ce Radcliffe-Brown a pus accentul pe explicarea culturii, pe subordonarea funcţiilor diferitelor elemente ale culturii unor structuri sociale şi culturale şi funcţionalismul lui a devenit un structuralism-funcţionalist, Bronislaw Malinowski a acordat atenţie decisivă funcţiilor diferitelor manifestări ale culturii din perspectiva satisfacerii nevoilor biologice şi psihologice ale oamenilor, iar functionalismul lui s-a constituit ca un funcţionalism pur şi simplu. In lucrările mai târzii ale lui Bronislaw Malinowski, în explicarea funcţiilor culturii, a făcut apel la nevoile individuale bio-psihologice. El a considerat că organismul social şi cultural trebuie să satisfacă şapte nevoi de acest gen. Schema oferită de el stabileşte în principal nevoile de bază şi răspunsurile directe faţă de acestea:

Nevoile de bază
Răspunsurile directe
1. Nutriţie
2. Reproducţie
3. Confortul trupului
4. Siguranţă
5. Relaxare
6. Mişcare
7. Creştere

Ducând analiza acestei probleme mai departe, Bronislaw Malinowski a ajuns la concluzia că există trei nivele de nevoi pe care toate culturile sunt chemate să le realizeze:
1. Să asigure satisfacerea nevoilor biologice, cum ar fi nevoia de alimente si procreare .

2. Să asigure satisfacerea nevoilor instrumentale, cum ar fi nevoia de lege si educaţie.

3. Să asigure satisfacerea nevoilor integrative. cum ar fi religia şi arta.

Plecând de la aceste nevoi, antropologul cultural este chemat să analizeze modul în care cultura îndeplineşte aceste nevoi ale diverselor societăţi şi, totodată, să deducă, acolo unde este posibil, cum se menţin trăsăturile şi fenomenele culturale. Pentru un antropolog funcţionalist, ceea ce este important în analiza ritualului „Dansul Soarelui”, practicat de indienii Dakota, este nu unde, cum şi când a fost inventat şi difuzat, ci cum f uncţionează această ceremonie religioasă, cum se armonizează cu celelalte domenii şi laturi ale culturii indienilor Dakota. Bronislaw Malinowski a studiat, printre altele, şi problema schimbării sociale. El a publicat treisprezece articole pe acest subiect, care apoi au fost strânse în lucrarea intitulată The Dynamics of Culture. Această operă a fost supusă criticii din mai multe puncte de vedere:  Max Gluckman  i-a imputat că nu a acordat atenţia cuvenită conflictului, în cadrul ei conflictul era tratat ca un atribut inerent al organizării sociale. Bronislaw Maîinowski a tratat conflictul, în principal, ca o formă de patologie socială, ce nu trebuie să se bucure de aceeaşi atenţie ce trebuie acordată elementelor normative şi integrative; 2) Marvin Harris consideră că Bronislaw Malinowski nu a reuşit să atribuie în cercetările şi lucrările lui, importanţa corespunzătoare funcţiilor tehnico-economice. în schimb, el a manifestat un puternic ataşament faţă de dogma deterministă anti-economică. Astfel, în lucrarea The Argonauts, dedicată studiului monografic al insulelor Trobriand, Bronislaw Malinowski a analizat cercul kula, un tip de comerţ insular deosebit, spunând că are la bază nevoi total non-economice. Marvin Harris consideră exagerată această apreciere; 3) Bronislaw Malinowski,  referindu-se la schimbările produse în cultura africană a vorbit despre „situaţia de contact”, o realitate în care intră nu doar africanii propriu zişi, ci şi misionarul, administratorul şi alţii. Agenţii de contact trebuje rataţi ca parte integrantă a comunităţii africane. După parerea  lui, c-r> africanii sunt prinşi într-un proces de tipul „give – and – take ce trebuie să se echilibreze prin luarea unor măsuri comune, sau compromisuri în scopul unui interes comun. Eroarea lui Bronislaw Malinowski rezultă din aceea că nu a ajuns până acolo încât să facă distincţie intre nativ, ca un primitiv, şi „nativ” ca un actor într-o ordine colonială Euro-americană. De aici rezultă concluzia că antropologia culturală funcţionalistă a lui Bronislaw Malinowski este esenţial o ştiinţă conservatoare.

Antropologia culturala in sec. XX (2)

DIFUZIONISMUL

Difuzionismul a apărut ca o reacţie critică faţă de evoluţionismul secolului al XIX-lea şi în contextul afirmării orientării boasiene din antropologia culturală. Pentru înţelegerea corespunzătoare a locului difuzionismului în cadrul antropologiei culturale este necesar să menţionăm existenţa unor distincţii clare între orientarea nomotetică şi ideografica din epistemologia socială. Orientarea nomotetică presupune studiul cazurilor sau al evenimentelor ca expresii sau manifestări ale universalului, în scopul formulării unor legi generale. Este tocmai ceea ce au încercat să facă Lewis Henry Morgan şi Edward Burnett Taylor. în schimb, orientarea idiograflcă urmăreşte studierea cazurilor sau a evenimentelor ca unităţi individuale, în scopul înţelegerii fiecăreia în mod separat, ca ceva unic. Difuzionismul, spre deosebire de evoluţionismul secolului al XK-lea, face parte din orientarea idiograflcă. Această caracterizare rezultă, în principal, din aceea că în timp ce evoluţionismul secolului al XIX-lea a urmărit să elaboreze legi generale ale societăţii şi culturii, reprezentanţii difuzionismului au pus accentul pe studiul unor arii culturale unice. într-adevăr, difuzioniştii din America au pus la baza cercetărilor lor de antropologie culturală conceptul de arie culturală, reprezentând o unitate geografică relativ unică, bazată pe contiguitatea (vecinătate strânsă, care are elemente comune cu altceva, contact fără continuitate) distribuţiei elementelor culturale, în Europa, aceeaşi orientare a făcut apel la conceptul de Kulturkreise (cercuri culturale), privit ca referindu-se la nişte complexe de trăsături ce şi-au pierdut unitatea lor geografică iniţială şi care acum sunt dispersate în spaţii extinse. Valoarea de cunoaştere a conceptului de arie culturală (sau kulturkreise) este evidentă. El are o utilitate prospectivă, permiţând elaborarea unei hărţi etnografice ce oglindeşte anumite entităţi sociale şi culturale aflate în relaţii cu anumite aspecte geografice proprii mediului înconjurător, însă trebuie spus că gruparea geografică în sine şi pentru sine nu contribuie la înţelegerea diferenţelor şi simiîarităţilor culturale. De asemenea, conceptul de arie culturală poateda naşterela o dilemă: dacă se acordă o prea mare atenţie factorului geografic, atunci antropologul cultural riscă să cadă într-un determinism geografic reducţionist; dacă se rămâne la sublinierea unei simple contiguităţi, atunci problema graniţelor fiecărui ansamblu cultural devine un obiectiv greu de stabilit. în intenţia de a spori valoarea de cunoaştere a conceptului de arie culturală (sau kulturkreise), el a fost suplimentat de difuzionişti cu câteva inovaţii teoretice. Este vorba de următoarele:

1) Fiecare arie culturală, în sens difuzionist, posedă un centru cultural constituit dintr-un ansamblu de trăsături ce s-au răspândit în afară. Alfred Kroeber înlocuieşte conceptul de centru cultural cu altul, şi anume cu cel de punctul culminant al culturii (cultureclimax);

2) Există o lege a difuziunii, constând în aceea că trăsăturile antropologice tind să se difuzeze în toate direcţiile, dinspre centrul lor de origine. Această lege constituie baza principiului vârsta ariei, care este o metodă pentru judecarea vârstei relative a trăsăturilor culturii prin distribuţia lor geografică – cele mai îndepărtate trăsături distribuite în jurul unui centru vor f i cele mai vechi, dacă direcţia de difuziune a fost întotdeauna dinspre centru spre în afară. In calcularea difuziunii se urmăreşte stabilirea unor coeficienţi de similaritate calculaţi pe baza unor liste de puncte (itemuri).

Critica făcută de difuzionism evoluţionismuluisecolului al XIX-lea a urmat câteva căi mai importante. Mai întâi, s-a spus că evoluţionismul este uniliniar. Acesta deoarece el a crezut că metoda comparativă de tip nomotetic a evidenţiat existenţa unor stadii ale evoluţiei ca nişte secvenţe fixe, fiecare pas al acestora trebuind a fi făcut de toate culturile. Caracterizarea aparţine iui Julian Steward (1955). El a spus că formularea clasică a evoluţionismului se ocupă de culturile particulare, plasându-le în stadii secvenţionale universale, în realitate, nici Lewis Henry Morgan şi nici Edward Taylor nu au afirmat o poziţie atât de tranşanta şi atât de dogmatică. Ei au recunoscut existenţa unor diferenţe culturale ale uneia şi aceleiaşi perioade de evoluţie, manifestată divers în zone diferite ale lumii. A doua cale se leagă de pretinsa negare a difuziunii de către evoluţionist!. Reprezentanţii difuzionismuiui au făcut o tranşantă deosebire între „împrumutul de cultură” şi „invenţia de cultură”. Pe această bază teoretică ei au negat dogmatic posibilitatea ca invenţiile similare (în diverse culturi ale lumii) să poată explica similarităţile culturale existente la scară planetară. Ei au recurs doar la explicaţia prin difuziune, deci prin împrumutul de cultură, în fapt, invenţiile independente şi difuziunea, nu sunt procese fundamental diferite, ci procese fundamental complementare. Antropologii evoluţionişti au susţinut ideea că invenţiile culturale independente sunt un argument puternic pentru a susţine existenţa unei unităţi psihice a umanităţii. In aceiaşi timp, ei nu au negat faptul că difuziunea aduce argumente, în plus, în sprijinul ideii că spiritualitatea umană este esenţial similară. A treia cale de critică de către difuzionişti a evoluţionismului din sec. al XlX-lea se referă la distincţia dintre evoluţia paralelă şi evoluţia convergentă, în cazul evoluţiei paralele culturile evoluează de la şi spre condiţii similare, pas cu pas, în tandem, în evoluţia convergentă, culturile evoluează spre condiţii similare, prin efectuarea unor paşi neasemănători. Adepţii difuzionismului şi ai lui Franz Boas au considerat că evoluţia convergentă (datorată mai ales difuziunii) constituie o infirmare de fond a poziţiei evoluţionismului. Ei nu ţin seama de faptul că evoluţioniştii au vrut, in principal, să demonstreze existenţa unei unităţi generale a omenirii. Ei nu au negat însă în nici un fel evoluţia convergentă, arunci când au prezentat pe larg evoluţia paralelă.

Difuzionismul, la rândul lui, nu a scăpat de critică. Astfel, s-au formulat o serie de obiecţiuni în legătură cu sterilitatea conceptului de arie culturală, în încercarea de a explica diferenţele şi similarităţile culturale. Se susţine, de pildă, că difuziunea este incapabilă să explice originea unor anumite trăsături culturale. Ceea ce ea poate face, este de a pasa responsabilitatea înapoi, într-o regresie infinită: A <—B <—C <— …? Studiile arheologice din Lumea Nouă au dovedit faptul că invenţiile independente s-au petrecut pe o scară masivă. De asemenea se cuvine să spunem că receptivitatea diferenţială faţă de influenţele culturale este independentă de factorul distanţă, în acest caz trebuie să luăm în considerare elementul de mediu: tehnologia, economia, organizarea socială, ideologia – pentru a explica nomotetic diferentele şi similaritate culturale. Marea lipsă a difuzionismului este însă incapacitatea lui de a explica inovaţiile independente.

STRUCTURALISMUL FRANCEZ

a) Marcel Mauss

Pentru a înţelege esenţa structuralismului francez este necesar să spunem câteva lucruri despre Marcel Mauss (1872 – 1950), pe care Claude Levy-Strauss 1-a considerat ca precursor. El este cel care a pus bazele acestei orientări din antropologia culturală franceză. A făcut studiile în filosofie la universităţile din Paris şi Bordeaux. Nu şi-a luat doctoratul şi nici nu a avut o carieră didactică. S-a afirmat, însă, viguros în domeniul cercetării, când unchiul lui, Emile Durkheim, a înfiinţat revista „Annee Sociologique”. Marcel Mauss s-a ocupat cu elaborarea şi publicarea unor studii pe problemele religiei. Cu timpul, accentul cercetărilor lui s-a mutat dinspre filosofie şi sociologie spre antropologia culturală. Este autorul mai multor eseuri şi studii cu caracter critic, ce constituie, în ansamblu, trei volume de opere, publicate la Paris între 1968 şi 1969. Cea mai de seamă lucrare a lui Marcel Mauss este Essai sur le Don (1925), tradusă în engleză cu titlul The Gift (1954), şi în limba română cu titlul Eseu despre dor.

Emile Durkheim a considerat că explicaţia fenomenelor sociale se află în conştiinţa colectivă (sau reprezentările colective), ce trebuie privită ca un fapt social obiectiv. Datorită acestei caracterizări, faptele sociale scapă de sub controlul conştiinţei individuale. Marcel Mauss a încercat să meargă cu explicaţiile dincolo de conştiinţa colectivă, spunând că există anumite structuri adânci, ascunse în mintea omului care,cauzal, sunt anterioare conştiinţei colective. Cu alte cuvinte, el s-a străduit să reducă complexitatea concretă a datelor la structuri mai simple şi mai elementare. Marcel Mauss a redus varietatea extraordinară de practici de oferire a darurilor existentă la scară planetară (incluzând potlach-ul, Cula, ospeţele şi festivalurile melaneziene şi indiene) la  forma lor elementară. Toate aceste fenomene sunt exemple ale unei forme de schimb arhaice, în care exista o circulaţie a obiectelor, alături de o circulaţie a persoanelor şi drepturilor. Această circulaţie nu este menţinută nici prin schimb, prin cumpărare, nici prin utilitate economică, ci mai degrabă, printr-o obligaţie întreită, adânc încetăţenită în mintea omului: de a da, a primi şi a înapoia. Toate acestea sunt expresii ale principiului reciprocităţii, de care, atât de mult, depind relaţiile de solidaritate între indivizi şi grupuri. J. Cazeneuve spune că Marcel Mauss, în cele din urmă, a explicat darul plecând de la o credinţă înţeleasă ca o anumită Weltanschung, de la un fel al omului de a se situa în lume. Căci dacă obiectul dăruit îl leagă simultan pe cel care-l dăruieşte, şi pe cel care-l primeşte, este pentru că reprezentarea arhaică umanizează şi socializează raporturile dintre fiinţe. Fenomenul dăruirii reciproce a fost specific societăţilor primitive, în cadrul relaţiilor strânse dintre triburi, fratii, clanuri, familii şi indivizi exista o circulaţie intensă, un schimb continuu de femei, copii, bunuri, ranguri, talismane, etc. Aceste schimburi reciproce aveau o mare frecvenţă şi se manifestau într-un cadru festiv, prin ceremonii. La toate triburile şi populaţiile primitive era larg răspândit obiceiul vizitelor reciproce între diferite grupuri aparţinând unuia sau mai multor triburi, un fel de vizite de prietenie. Dăruirea avea înainte de toate un scop moral, obiectul ei fiind crearea unui sentiment de prietenie, în general, vizitatorii primeau daruri, dar aduceau şi ei produsele regiunii lor sau obiecte făcute de ei. Ceea ce a caracterizat schimbul de daruri la populaţiile primitive a fost faptul că primirea şi aducerea darurilor aveau un caracter cu totul benevol, însă, încă din timpuri străvechi, acest obicei a fost pătruns de principiul reciprocităţii şi al obligativităţii. După spusele lui Marcel Mauss, refuzul de a dărui, neglijarea de a invita pe cineva, ca şi refuzul de a primi, echivalează cu o declaraţie de război – aceasta înseamnă să refuzi alianţa sau comuniunea, în societăţile în care a început diferenţierea economică şi socială (deci unde indivizii se află în concurenţă unii cu alţii, sau se opun unii altora), fenomenul darului capătă un alt conţinut, însă ca fenomen originar, el exprimă solidaritatea şi întrajutorarea specifice societăţilor tribale. Exemple ale fenomenului dăruirii în alte condiţii decât cele iniţiale, urmărind scopuri particulare, de pildă, satisfacerea setei de prestigiu, sunt potlach-ul sau Cula. Potlach-ul a fost făcut cunoscut de către Ruth Benedict, în cartea ei Potterns of Culture. Este un fenomen ce operează în cultura Kwakiutl, formată din locuitori băştinaşi din insula Vancouver. Fiecare şef al acestor locuitori sunt obligaţi de a-şi justifica şi valida pretenţiile lor de conducere. Maniera prescrisă pentru a face aşa ceva este potlach-ul. Fiecare potlach este dat de către şelui gasiă şi oamenii lui unui şef oaspete şi oamenilor acestuia. Obiecrd potlach-ului este acela de a arăta că şeful gazdă îşi justifică statutul de şef şi este pe drept numit şef şi că el este admirat mai mult decât şeful oaspete. Pentru a dovedi toate acestea şeful gazdă oferă şefului rival şi oamenilor lui anumite cantităţi de daruri valoroase. Oaspeţii vor încerca să subaprecieze valoarea a ceea ce ei au primit şi făgăduiesc că vor face, în schimb, un potlach în care propriul lor şef va proba că este mai mare decât şeful gazdă de acum şi îi vor da înapoi o cantitate mai mare şi mai valoroasă de daruri. Uneori, această competiţie se dezvoltă atât de pătimaş, încât pare că devine un scop în sine. Ea poate lua forma unui obicei rupt total de (sau chiar opus) caicului raţional referitor la costul material.

Cula (sau Inelul Cula, Cula Ring) este un schimb între insularii trobriand în care elemente de prestigiu sunt schimbate ceremonial. A fost descris de Bronislaw Malinowski, în 1920. Cula este, în principiu, rezervat şefilor şi constă în schimbul de coliere, brăţări confecţionate din scoici, ca semn al bogăţiei şi nobleţei. Circulaţia acestor daruri se petrece în două direcţii: coliere roşii ce circulă în direcţia acelor ceasornicului, şi brăţări ornate cu alb ce se mişcă într- o direcţie opusă. Aceste obiecte sunt ierarhizate după mărime, culoare, cât de fin sunt şlefuite şi prin istoria lor particulară. Faima unor obiecte este aşa de mare, încât atunci când ele sunt aduse într-un sat, creează o stare de senzaţie. Pentru a ajunge la insulele avute în vedere, voiajele pe mare, printre insule, durează săptămâni, chiar luni şi sunt expuse unor pericole reale. Prin recunoaşterea prestigiului şefilor în afară, aceştia îşi consolidează şi menţin prestigiul în interior.

b) Claudc Lcvi-Strauss

Levi-Strauss s-a născut în 1908, la Bruxelles, din părinţi francezi. A absolvit liceul la Paris, şi şi-a făcut studiile universitare la Facultatea de drept din Paris şi la Sorbona, unde s-a pregătit în domeniul filosofiei. A fost mai întâi profesor de liceu, iar apoi profesor universitar, în Brazilia şi Franţa. A făcut cercetări etnografice între 1935 şi 1939, în Mato Grosso şi în zona fluviului Amazon. A primit mai multe distincţii, a conferenţiat la mai multe universităţi ale lumii şi a fost unul dintre cei mai de prestigiu cercetători din domeniul ştiinţelor sociale şi disciplinelor umaniste pe care i-a avut Franţa. Dintre lucrările lui amintim: Antropologie structurale; Structures elementaires de la parante; Le cru et le quit; Mythologiques.

Una dintre preocupările majore ale lui Levi-Strauss a fost cercetarea relaţiilor de rudenie. Lucrarea lui, Structures elementaires de la parante are tocmai acest obiect. Pe el nu l-au interesat aspectele fenomenale ale acestor relaţii (respectiv faptele manifeste) aşa cum au stat lucrurile în antropologia anterioară lui (ce ap refera t aspectele şi moravurile bizare, exotice). Urmând exemplul lui Marcel Mauss el a fost de parere că la temelia fenomenelor se află procesele mintale, în viaţa socială şi culturală relaţiile de rudenie iau forma unei conştiinţe  în care se afirmă doar adevărul fenomenal. Sarcina antropologului cultural este aceea de a pătrunde în zona inaccesibilă a proceselor mintale pentru a descoperi invariantele sau universaliile. Aceste invariabile sau universalii pot fi descoperite doar printr-o conştiinţă etică, prin studierea ştiinţifică a fenomenelor sociale şi culturale. Levi-Strauss a vrut să dezvăluie structurile elementare (sau invariabilele, universaliile) ale rudeniei şi cum operează acestea în mintea oamenilor, fără ca ei să fie conştienţi de acest fapt. în loc să încerce să afle cum funcţionează societatea, sau ceea ce îi face pe oameni să acţioneze aşa cum o fac, scopul ultim al studiilor sale a fost acela de a dezvălui principiile de funcţionare a minţii. Rezultă că terminologia rudeniei nu este un rezultat al organizării sociale, ci în ultimă instanţă un produs al structurilor mintale universale.

Levi-Strauss a susţinut că raporturile de rudenie au o deosebită importanţă pentru antropologia culturală, în societatea umană rudenia se înfăţişează nu ca un fenomen biologic, ci ca unul social-cultural. Aceastăa pre c i ere rezultă din aceea că regulile matrimoniale se manifestă într-o mare varietate de forme locale, areale şi reprezinta norme culturale impuse indivizilor de societate şi nu de factorul biologic, de instinct. De exemplu, trebuie spus că elementele biologice ale relaţiilor de rudenie nu alcătuiesc principiul lor constitutiv. Un raport biologic nu este necesar pentru stabilirea unei relaţii de rudenie. Un fiu care este adoptat este considerat consangvin (deci biologic) cu părintele adoptiv. Nici filiaţia, respectiv genealogia, nu e decisivă în relaţiile de rudenie, deoarece relaţia de filiaţie poate fi pe linie de tată sau mamă, iar diversele culturi pot opta pentru o soluţie sau alta. Printre preocupările ştiinţifice majore ale lui Levi-Strauss a fost şi studiul mitului. Lui i-a dedicat lucrarea The Savotge Mind (Mintea sălbatică), şi lucrarea de mare anvergură Mythologiques. Ideea fundamentală este aceea că analiza miturilor nu poate avea drept scop dezvăluirea modului în care gândesc oamenii: Antropologul francez şi-a dorit să înfăţişeze nu modul în care oamenii gândesc în mituri, ci cum miturile operează în mintea omului, fără ca ei să-şi dea seama de acest fapt. Semnificaţia mitului este deseori obscură, chiar pentru cei ce le povestesc sau le ascultă.

Antropologia culturala in sec. XX (3)

NEO-EVOLUŢIONISMUL

 
a) Georgc Peter Murdock

Comparativismul promovat de evoluţionismul din sec. al XlX-lea a fost reînviat îndeosebi de către George Peter Murdock. Faptul poate fi privit ca o reacţie faţă de linia idiografică a lui Franz Boas şi faţă de sincronismul primilor difuzionişti. în cea mai de seamă lucrare a lui, intitulată Social Structures, a susţinut ideea că în antropologia culturii conceptul central îl reprezintă cel de evoluţie, însă el nu a apreciat orice gen de evoluţie. A acceptat doar evoluţia la nivelul familiei şi al instituţiilor rudeniei şi a respins existenţa unor secvenţe evoluţioniste la nivel macrocultural. George Peter Murdock a devenit cunoscut în antropologia culturală în primul rând datorită elaborării Dosarelor ariilor relaţiilor umane. Acestea sunt în realitate un catalog al rezumatelor cercetărilor etnografice, colaţionate în categorii uniforme, începute în anul 1937, aceste Dosare au ajuns în 1967 să conţină descripţia unor elemente importante din mai mult de 240 de culturi, în peste 450000 de pagini. Pe lângă importanta lor informativă, cu date primare, aceste Dosare au permis antropologilor să folosească statistica şi să calculeze coeficienţi de corelaţie. Pe baza Dosarelor, George Peter Murdock a elaborat un Eşantion etnografic al lumii şi un Atlas etnografic al acestui eşantion, în care au fost descrise şase sute de societăţi, din punctul de vedere al câtorva zeci de trăsături codificate. Analizând datele din Dosare, George Peter Murdock a ajuns la concluzia că există un Numitor comun al culturilor, datorat unui fundament substanţial, şi anume răspunsurile adaptative la condiţiile existenţei umane. Acest numitor comun limitează posibilităţile dezvoltării culturale la un model universal ce se aplică în câteva domenii: limbă, ceremonial, povestiri folclorice, artă, tehnologie etc. Marea majoritate a simlarităţilor trans-culturale trebuie atribuite, în mod necesar, după părerea lui, difuziunii. Semnalând meritele Dosarelor lui George Peter Murdock, nu pot fi omise anumite insuficienţe. Astfel, datele primare folosite în aceste Dosare provin din monografii etnografice nepuse de acord în ceea ce priveşte extensiunea, calitatea, numărul variabilelor şi raporturile dintre ele. Eşantioanele ce pot fi construite din aceste Dosare nu au o reprezentativitate fără cusur.

b) Julien H. Stcward
Julien H. Steward (1902 -1972) a fost un evoluţionist situat şi el în cadrele materialismului cultural. Dar, spre deosebire de Leslie A. White, care a susţinut un determinism tehno- economic, Julien Steward a identificat condiţiile materiale ale evoluţiei culturii în raportul dintre procesele de producţie şi habitat. El şi-a numit materialismul lui cultural drept ecologie culturală. A menţionat faptul că evoluţia culturală nu este exact la fel în Bazinul Amazoanelor, ca în Valea Mexicului sau în Pacificul de Sud. Acestea sunt medii înconjurătoare diferite, ce ridică solicitări diferite oamenilor. Poziţia lui se deosebeşte de cea a lui Leslie White şi prin aceea că în timp ce acesta a susţinut un determinism uniliniar, Julien H. Steward a afirmat existenta unei evoluţii multi-liniare. Ideea lui este aceea că există anumite regularităţi în schimbarea culturală din regiuni separate ale lumii, ce se datorează unor conditii ecologice similare.

Julien H. Steward a considerat că ecologia culturală trebuie să se bazeze pe trei proceduri:
1) Trebuie analizată inter-relatia dintre tehnologia unei culturi şi mediul ei înconjurător. Cât de eficient foloseşte cultura resursele disponibile pentru a asigura obiectele şi locuinţe pentru membrii ei?
2) Trebuie analizat modelul de comportare asociat cu tehnologia culturii. Cum realizează membru culturii munca necesară pentru supravieţuirea lor?
3)Trebuie determinată relaţia dintre acele modele şi restul sistemului cultural. Cum afectează atitudinile şi modurile de a privi lumea munca pe care oamenii o fac pentru a supravieţui? Cum este legată comportarea lor pentru supravieţuire de activităţile lor sociale şi de relaţiile lor personale?

Julien Steward şi-a concretizat ideea evoluţiei multi-liniare în conceptul de miez cultural (cultural core). După părerea lui, liniile de dezvoltare culturală paralelă pot fi identificate prin miezurile lor culturale pe care ele le manifestă. Un miez cultural este constelaţia trăsăturilor care sunt cel mai strâns legate de activităţile de existentă şi de aranjamentele economice. Miezul include modele sociale, politice şi religioase ce pot fi determinate empiric şi care nu constituie culturile în totalitatea lor. Linia cercetării raporturilor dintre cultură şi ecologie, deschisă de Julien H. Steward a fosturmată şi de alţi antropologi culturali. Dintre aceştia îi menţionăm pe Clark Wissler, C.Daryll Forde, Karl Wittfogel, V. Cordon Ghilde ş.a.

ANTROPOLOGIA CULTURALĂ ÎN ROMÂNIA

Antropologia culturală în România nu s-a constituit înfr-o disciplină cu un profil propriu, aşa cum, de pildă, există ea în universităţile americane. Ea a fost suplinită (părţi ale ei), de etnografie şi folclor (ca subdiscipline ale antropologiei culturale), ce au avut o relativ lungă şi extinsă afirmare înRomânia. Rezultatele acestor discipline pot fi constatate din O. Buhaciu, Folklore and Etnography in România, din Revista de folclor, din Revista de etnografie şi folclor, din A. Fochi, Biografia generală a etnografiei şi folclorului românesc (voi. I, 1800 – 1891), din Paul Simionescu, Etno-istoria -convergenţă interdisciplinară.

Menţionăm în această direcţie câteva nume care s-au impus în cercurile ştiinţifice şi culturale:

G. Visan: Menirea etnografiei în România;

Gheorghe Paveiescu: Etnografia româneasca in Ardeal în ultimii 20 de ani;

Romuius Vuia: Etnografie, etnologie, folclor – definiţie şi domeniu;

Ion Vlăduţiu: Etnografia românească. Istorie, cultură materială, obiceiuri;

De o reală importanţă pentru determinarea unei antropologii culturaleromâneşti sunt elementele de prezentare şi studiu a diversităţii şi similitudinilor culturale existente în alte ştiinţe sociale şi discipline umaniste. Avem în vedere următoarele izvoare, ce conţin într-o măsură mai mare sau mai mică, mai elaborată sau mai puţin elaborată, elemente de antropologie culturală:

a) Cronici (Grigore Ureche, Miron Costin, Ion Neculce, Constantin Cantacuzino, Dimitrie Cantemir – cu lucrarea lui semnificativă din punctul nostru de vedere, intitulată Descripţie Moldaviae);

b)Scrierile membrilor Şcolii Ardelene (Samuil Micu, Petru Maior, Gheorghe Şincai);

c) In antologiile de cultură populară şi analizele efectuate asupra acesteia (Simion Florea Marian – cu trilogia: Naşterea la români, Nunta la români, Inmormântarea la români); B.P. Haşdeu – cu Cuvente den bătrâni, Teodor Burada; Tudor Pamfile; Alexandru Odobescu; losif Vulcan; Aron şi Nicolae Densuşianu;

d) în scrierile istoricilor {Nicolae lorga, Vasile Pârvan, Gheorghe I. Brătianu, Silviu Dragomir, Ştefan Pascu);

e) în lucrările sociologilor (Dimitrie Guşti, Tr. Herseni, H.H. Stahl, D. Drăghicescu, Virgil Bărbat);

f) în operele unor filosofi, dintre care unii au depăşit graniţele culturii naţionale (Lucian Blaga -cu Trilogia culturii, Mircea Eliade, C. Răduiescu-Motru, Ion Petru Culianu);

g) în scrierile unor geografi (Simion Mehedinţi -Caracterizarea etnografică a unui popor prin munca şi uneltele sale, Coordonate etnografice: civilizaţia şi cultura)