Claude Levi Strauss GÂNDIREA SĂLBATICĂ

Claude Levi Strauss

GÂNDIREA SĂLBATICĂ

TOTEMISMUL AZI

 

CUPRINS:

Introducere.

Iluzia totemică.

Nominalismul australian.

Totamismele funcţi analiste.

Spre intelect.

Totemismul văzut dinăuntru.

Ştiinţa oancretului.

Logica dasificărilor totemice.

Sistemele transformaţi anale.

Totem şi castă 259

Categorii, elemente, specii, numere.

Universalizare şi particularizare.

Individul ca specie.

Timpul regăsit.

Istorie şi dialectică.

Apendice.

 

 

 

Prefaţă.

În cercetările de antropologie socială/culturală, antropologia structurală aduce un mănunchi de principii înnoitoare şi o nouă orientare metodică. Ea îşi găseşte expresia cea mai completă dar şi cea mai complexă în opera lui CI. Levi-Strauss, operă ce marchează un moment important în dezvoltarea antropologiei contemporane şi dă loc, pe planul larg al ştiinţelor umane, la vii dezbateri.

Principiile şi analizele structuraliste fiind aplicate dincolo de matematică şi logică, de fizică şi biologie, de lingvistică, psihologie şi antropologie şi în alte domenii şi adesea în domenii diferite la probleme de acelaşi tip sau în acelaşi domeniu la probleme de tipuri diferite, termenul a căpătat prin extensiune o încărcătură de sensuri ce nu îi sunt proprii. In ştiinţele umane structuralismul a fost considerat uneori de pseudiostruoturalişti, alteori de antistruaturalişti, ea un curent filosofic ori ca o nouă concepţie despre lume, sau ca o ideologie care opune relaţiile de structură, în mod greşit, relaţiilor sociale reale.

Luând distanţă faţă de aceste poziţii neştiinţifice, CI. Levi-Strauss a precizat în Homrnage aux sciences de l’homme, că „Structuralismul sănătos practicat nu aduce un mesaj, nu deţine cheia cu care se pot deschide toate broaştele, nu are pretenţia de a formula o nouă concepţie despre lume şi nici măcar despre om, se fereşte să elaboreze o terapeutică sau o filosofie”. (Cuvânt rostit la 11 ianuarie 1968 cu ocazia Conferirii medaliei de aur a Centrului Naţional de Cercetări Ştiinţifice al Franţei, publicat în „Information sur Ies sciences soeiales”, VII, 2, 1968, 10).

Antropologia structurală este deci o atitudine, şi o metodă ştiinţifică. Structura fiind un sistem transformaţional cu legi proprii ce derivă din corelaţiile din cadrul sistemului şi sunt opuse proprietăţilor elementelor, se păstrează şi se îmbogăţeşte prin însuşi jocul transformărilor, fără ca acestea să-i depăşească limitele sau să recurgă la elemente externe. Ea se caracterizează prin totalitate, transformări şi autoreglaj şi este for-malizabilă. Formalizarea este rezultatul analizei structurale pe când structura există independent de ea. Formalizarea poate fi tradusă în ecuaţii logico-matematice. Structura poate fi deci exprimată prin modele cibernetice (I. P ia get: Le structura-lisme,. Paris, 1968, 6-16).

Operând cu analiza structurală şi modelarea, antropologia structurală se ocupă de manifestările cele mai elementare dar totodată şi cele mai universale ale umanităţii. Ea tinde spre înţelegerea globală şi coerentă a omului înceroând, pe eât este posibil, să depăşească modul propriu de a-1 privi al diferitelor ştiinţe umane, pentru a le înlocui în cadrul unei ştiinţe a naturii. Ea devine astfel o ştiinţă fundamentală, pe care se vor sprijini în chip necesar celelalte ştiinţe umane. Este o adevărată infrastructură a acestora, oferindu-le datele fundamentale pentru cunoaşterea omului. (G. Fleischmann, L’esprit humain selon Claude Levi-Strauss. „Archives euro-peennes de sociologie”, VII 1, 1966, 27-28).

Cercetând problemele de bază ale antropologiei sociale/culturale: relaţiile de înrudire şi structura familiei, incestul, totemismul şi gândirea sălbatică, magia, miturile etc, CI. Levi-Strauss urmăreşte în toate operele sale primordiale (La vie familiale et sociale des Indiens Namlikwara, „Societe des Ame-ricanistes”, Paris, 1946, Les structures elementaires de la pa-rente, Paris, 1949, Race et Histoire, Paris, 1952, Tristes Tropiques, Paris 1955, Anthropologie structurale, Paris 1958, Introduction î l’oeuvre de Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris 1960, Le Totemisme aujourd’hui, Paris 1962, La Pensee sauvage, Paris 1962, Mythologiques I – Le cru et le cuit, Paris 1964, II – Du miel aux cendres, Paris 1966), studierea spiritului uman.

Termenul a fost şi el încărcat de ambiguităţi şi se cere dez-ghiocat de încărcătura idealistă şi filosofică pe de o parte, de cea religioasă pe de alta. El este totuşi mai potrivit decât cel.

de mentalitate ¦-¦ mentalitate primitivă – care, ţinând mai mult de domeniul psihologiei, pune limite unor explicaţii obiective.

„Antropologia modernă – structurală – nu se mai interesează în primul rând de ceea ce poate să gândească indigenul „în realitate„ şi nici de mecanismele psihologice ale gândirii lui, ci mai mult de categoriile şi structurile logice, obiective, implicate în speculaţiile acestuia. „Obiectivitatea„ acestor structuri mentale consistă în posibilitatea de identificare între observator şi observat, în posibilitatea însăşi a existenţei unei „gândiri obiective„. Planul spiritului va fi deci înainte de toate locul unei întâlniri obiective între civilizaţi şi „primitivi„ pe care vom renunţa o dată pentru totdeauna să-i separăm prin-tr-o construcţie a priori ca doctrina evoluţionistă care considera orice gândire deosebită de a noastră o formă degenerată a mentalităţii ştiinţifice occidentale” (G. Fleischmann, op. cit., 29). Pentru’ spiritul uman, lumea apare la început ca un conglomerat de calităţi pe care le percepe empiric şi pe care se vede nevoit să le sistematizeze pentru a nu se pierde între ele. Faţă de acest conglomerat el se vede în imposibilitate de a nu ordona. Deci sistematizarea calităţilor derivă din nevoia lui de ordine a lumii. Ea este primară şi premerge orice reflecţie metodică ori ştiinţifică. Este însuşi semnul existenţei lui ca om. Această necesitate de ordonare dezvoltă un sistem logic propriu pe care CI. Levi-Strauss îl numeşte logica calităţilor sensibilului sau logica sensibilului. Ea este intrinsecă spiritului uman. Prezenţa ei cvasi-biologică nu necesită o rupere a omului de natură ci dimpotrivă presupune integrarea lui în aceasta.

Logica sensibilului este logica gândirii sălbatice.

„Ceea ce am’âncercat să definesc ca „gândire sălbatică„. – spune CI. Levi-Strauss ¦- nu se poate atribui la propriu, nimănui nici chiar unei părţi sau unui tip de civilizaţie. Ea nu are un caracter predicativ. Se poate spune mai degrabă că prin gândire sălbatică eu denumesc un sistem de postulate şi de axiome necesare fundamentării unui cod care să permită să se traducă ou un randament’ cât mai puţin deficitar, „celalalt„ în „al nostru„ şi reciproc; adică, ansamblul condiţiilor ou care noi putem să ne înţelegem mai bine, desigur întotdeauna cu reziduuri. In fond, „gândirea sălbatică„ nu este în intenţia mea decât locul de în/tâlnire, efectul unei sforţări de Înţelegere „a lor„ de către „mine„ care nu mă pun în locul „lor„ şi de „ei„ puşi de către „mine„ în locul „meu„ (La pensee sauvage et le structuralisme, „Esprit„, noiembrie 1963. 634). Logica sensibilului este o logică a concretului şi pe CI. Levi-Strauss nu-1 interesează atât gândirea sălbatică cât descoperirea modului în care felul lor de a gândi poate fi tradus în felul nostru de a gândi şi invers. Aceasta pentru că până acum gândirea „sălbaticilor„ i-a derutat pe antropologi care nnau vrut să admită că logica acestora este Ia fel ou a noastră. într-adevăr la prima vedere totul părea ilogic, toate corelaţiile păreau fără sens, oamenii primitivi păreau a nu fi capabili să gândească logic ci doar să divagheze pe firul unor asociaţii de idei sau de sentimente dintre cele mai neaşteptate. CI. Levi-Strauss atât în Le totemisme aujoud’hui, cât şi în La pensee sauvage şi Mythologiques, caută să demonstreze ca gândirea primitivilor are o logică foarte riguroasă, foarte precisă, deşi această logică nu funcţionează la fel cu a noastră. El desprinde treptat această logică deschizând calea spre o înţelegere reciprocă între oamenii care gândesc în două sisteme deosebite. El nu-şi ascunde credinţa că această logică este mai apropiată de regulile tip ale inconştientului care ne este comun şi „nouă„ şi „lor„, (v. Yvan S i m o n i s, Claude Levi-Strauss ou la „Passion de l’inceste”, Paris, 1968, 235-237).

Inconştientul însă are pentru CI. Levi-Strauss alt înţeles decât pentru predecesorii lui antropologi, pentru psihologi, pentru psihanalişti şi decât pentru Lucian Blaga, de pildă, în sistemul lui de filosofie a culturii, „Incontestabil, este un termen mediator între „mine„ şi „celălalt”. Aprofundându-i datele, noi nu ne confundăm, dacă se poate spune, spre noi înşine: atingem un plan ce nu ni se pare străin pentru că ascunde eul nostru cel mai secret; ci fiindcă ne face să ieşim din noi înşine, ne pune în coincidenţa cu forme de activitate care sunt totodată ale noastre şi ale tuturor oamenilor. Astfel, înţelegerea (care nu poate fi decât obiectivă) formelor inconştiente ale activitaţii spiritului conduce totuşi la subiectivare; pentru că, în definitiv, este o operaţie de acelaşi tip ou cea care, în psihanaliză, permite să recucerim pentru noi înşine eul nostru cel mai străin, şi, în ancheta etnologică, ne face să pătrundem în ceea ce este mai străin la ceilalţi ca într-un alt eu al nostru. în amândouă cazurile aceeaşi problemă se pune, problema comunicării pe de o parte între eul subiectiv şi eul obiectiv, pe de alta între eul obiectiv şi altul subieetivizat. Şi în amândouă cazurile cercetarea, cit mai riguros pozitivă a itinerariilor inconştiente a acestei întâlniri, trasează o dată pentru totdeauna, în structura înnăscută a spiritului uman şi în istoria particulară şi ireversibilă a indivizilor sau a grupurilor, condiţiile succesului” (Introduction ă Voeuvre de Marcel Mauss, XXXI).

Inconştientul este deci o categorie a gândirii colective, ce face posibilă comunicarea prin gândirea simbolică. Comunicarea nu se face decât pe calea semnelor. Dacă este posibil să comunicăm lucruri este numai datorită intervenţiei sistemului simbolic. Inconştientul este responsabil de această posibilitate. El este purtătorul acestui sistem. Inconştientul se reduce deci la un termen prin care denumim o funcţie, funcţia simbolică, specific umană, fără îndoială, dar care, la toţi oamenii se exercită după aceleaşi legi: ceea ce se reduce, în fapt, la ansamblul acestor legi. Simbolul este un signifiant, signifian-tul a ceea ce este semnificat. Dacă vorbim de signifiant şi semnificat vorbim deci de semn. Caracterul propriu al lumii umane este să comunice semne: aceasta este însăşi funcţia inconştientului nostru. Pentru antropologie, care este o comunicare a omului cu omul, totul este simbol şi semn aşezat ca intermediar între doi subiecţi (v. Y v a n S i m o n i s, op. cit., 83-84).

Spiritul indigen este inconştient în sensul că nu cuprinde cunoaşterea propriei sale cunoaşteri. El procedează ca şi cum distanţa dintre om şi natură, care există în realitate, n^ar fi decât mediul unei perpetue treceri de la un domeniu la altul. Omul totemic interpretează natura antropomorf, dar se interpretează şi pe sine identificmdu-se cu entităţile naturii. Dar însăşi faptul că există o trecere de la un domeniu la altul ne dovedeşte existenţa unei gândiri subiacente care în loc să confunde omul cu natura stabileşte distanţa între cele două regnuri. Deci inconştientul nu însemnează o lipsă a conştiinţei diferită între om şi natură ci numai imposibilitatea de a exprima această diferenţă în termeni abstracţi, de a o teoretiza. Dar lipsa ei de abstractizare, de terminologie abstractă rm împiedică gândirea sălbatică să exprime numeroasele raporturi speculative existente între fenomene. Ea face aceasta prin evocarea calităţilor pe care le-a cunoscut empiric, grupând aceste calităţi în moduri proprii. Fiind cu totul concretă gândirea sălbatică este valabilă numai hic et nune, într-o luime în care aceste calităţi sânit perceptibile şi numai pentru cei ce le pot percepe în modul lor propriu. Dar pe de altă parte ea permite ca omul să-şi dea seama permanent de unitatea dintre el şi natură, fără să traseze hotarul pe care 1-a trasat gândirea ştiinţifică făcând din om doar un spectator mundi.

În gândirea sălbatică calităţile sensibile sunt tratate ca simboluri. Gândirea sălbatică este deci o gândire simbolică, calitativă, ce operează cu elemente prefabricate care există în alte contexte decât sistematizarea sa ideologică (v. Le cru et le cuit, p. 246 şi urm.).

Discutând despre totemism ca logică naturală, ca „ideologie” şi deducând prin el gândirea sălbatică, CI. Levi-Strauss caută înainte de toate să stabilească diferenţe între acestea şi spiritul occidental pentru a deschide căile spre o teorie generală a spiritului uman. „Mai întâi trebuie să reţinem faptul că gândirea sălbatică îndeplineşte două condiţii esenţiale oricărui efort omenesc: a) gândirea indigenilor, ca şi gândirea noastră, este căutare de ordine în natură şi societate. Indigenul, chiar şi cel primitiv, nu este confruntat nici un moment cu o lume haotică în oare fiecare lucru poate avea aceeaşi importanţă. Pe de o parte, perceperea presupune o anumită reliefare şi orice reliefare este o rânduială. Pe de altă parte, această rân-duială a lumii este departe de a fi doar utilitară. Ea implică mai de grabă un adevărat interes teoretic, o necesitate de cunoaştere pentru cunoaştere. Lucrurile nu sunt apreciate pentru că sunt bune de urmat ci pentru că sânit apte să fie gândite. Această căutare permanentă de ordine (taxinomie), această înclinare constantă spre clasificare este întrucâtva echivalentă ou ştiinţa şi/sau cu estetica noastră, b. A doua caracteristică a acestei gândiri este interesul bine marcat pentru sistematizarea obiectivelor şi calităţilor cunoscute şi aceasta fără a evita ci, dimpotrivă, căutând contradicţiile. Gândirea sălbatică pare să se lege în chip cu totul aparte de calităţile care pot fi organizate în perechi de opoziţii. Aceste opoziţii concrete nu par a interesa peste măsură gândirea noastră stimulată mai mult de genul proxim şi diferenţa specifică. în schimb, la indigeni ele declanşează un mecanism intelectual foarte complicat care duce la elaborarea unei viziuni complete despre lume. Noi suportăm, de pildă, cu calm ideea că carnea se mănâneă şi fiartă şi crudă, pe când gândirea sălbatică – aşa cum a arătat CI. Levi-Strauss în ultima sa carte – este îh stare să facă din aceasta piatra unghiulară a unei mitologii ce tinde să explice originea lucrurilor.

„Gândirea sălbatică nu se opreşte însă la elaborarea pur şi simplu a opoziţiilor calitative. Ea continuă să speculeze asupra raporturilor susceptibile dintre perechile. de opoziţii până ce descoperă o simetrie armonioasă ce se desprinde printre aparentele asimetrii ce leagă aceste opoziţii. Avem multe indicaţii care ne arată că gândirea sălbatică încearcă să reconstitue ordinea printre dezordine, să învingă continuul original şi haotic al lumii cu ajutorul discontinuului ordonat al structurilor” (G. Fleischmann, op. cit. 32-33).

Această organizare, acest proces de structurare depăşeşte calităţile lucrurilor constatate empiric, depăşeşte şi actele psihologice prin care ele sunt receptate şi ne obligă să trecem de la analogiile externe – de Ia asemănări, la omologii interne, la ordinea logică dintre structuri. Omologiile sunt noţiunile-cheie ale logicii sensibilului.

Desigur că în gândirea sălbatică desprinderea acestui sistem de omologii interne nu este uşoară.

„Problema sistemului de transformări” oferă un bun exemplu al dificultăţilor pe care analiza trebuie să le învingă până ce ajunge la germanele logic al reflecţiunilor indigene, aparent confuze şi haotice. Impresia de confuz vine de la faptul că firul gândirii lor trece de la o sferă a calităţii la alta şi de la faptul că lucrurile sunt asimilate funcţiilor şi viceversa, că speciile şi indivizii se confundă, că în general nici o gândire consecventă nu pare a fi urmărită. Se poate totuşi observa că diferitele opoziţii dintre calităţi formează cea mai mare parte a speculaţiilor lor, nuclee cristalizate, şi că gândirea sălbatică stabileşte analogii între ele, omologii chiar, legând prin acestea un lucru de altul. Dar pentru gândirea europeană constitue o problemă faptul că opoziţiile acestea n-au nimic de-a face cu „contradicţiile” logicii noastre, care pot şi trebuie să fie diferite, independent de orice context concret. Gândirea sălbatică pură urmând o logică concretă condiţionată de o nece-sitaite a posteriori, ne este imposibil să ştim ce înseamnă pentru un indigen o contradicţie sau o opoziţie oarecare fără a fi cercetat în prealabil condiţiile lui de viaţă şi fără a cunoaşte fenomenele care i-au atras atenţia. întrucât în fiecare caz aparte, sensul propriu al contradicţiilor se cere interpretat, gândirea sălbatică depinde de infrastructura ei etnografică, cel puţin pentru conţinutul ei concret. Deci, abia după o analiză sociologică această gândire poate fi supusă unei structurări logice mai avansate. Fireşte că în acest caz există pericolul ca diatele empirice să dispară încetul cu încetul în timpul analizei şi interpretării. Dar procedeul poate fi susţinut prin stabilire de paralelă cu procedee din alte ştiinţe, de pildă din Lingvistică, oare metodologic procedează ou succes înlocuind datele empirice cu structurile care sunt abstracţii de ordin calitativ”. (Eugene Fleischmann, op. cit., p. 33-34).

Gândirea sălbatică este deci „o ideologie”, o sforţare de a sistematiza lumea, după un sistem logic propriu. Ea nu este o etapă spre cunoaşterea^ştiinţifică ci un sistem de cunoaştere bine articulat, paralel eu cunoaşterea ştiinţifică.

Vorbind despre magie ca practică ce are la bază logica sensibilului, deci face pante integrantă, prin sistemul de ideaţie ce-i stă la bază, din gândirea sălbatică, CI. Levi-Strauss spune: „Mai curând o umbră care îşi anticipează corpul, ea este într-un sens, completă ca şi el, tot aşa de desăvârşită şi de coerentă în imaterialitatea sa ca şi fiinţa materială pe care o precede doar cu puţin. Gândirea magică nu este un debut, un început, o schiţă, o parte a unui tot încă nerealizat; ea alcătuieste un sistem bine articulat; independent, sub acest raport, de celălalt sistem pe care îl va constitui ştiinţa, în afară de analogia formală care le apropie şi face din primul un fel de expresie metaforică a celui de al doilea. în loc, deci, a opune magia şi ştiinţa, este preferabil a le considera în paralel, ca două moduri de cunoaştere, inegale ca rezultate teoretice şi practice (căci din acest punct de vedere este adevărat că ştiinţa reuşeşte mai bine decât magia, cu toate că magia preformează ştiinţa în sensul că şi ea reuşeşte uneori), dar nu prin genul operaţiilor mintale pe care amândouă le presupun şi care se deosebesc mai puţin prin natura decât prin funcţia tipurilor de fenomene cărora se aplică (Gândirea sălbatică, p. 153).

Cercetarea structuralistă a gândirii sălbatice vizează, cum se vede din cazul magiei, totalitatea experienţei umane, atât elementele ei materiale oât şi cele spirituale. Ele formează un singur ansamblu denumit praxis. între praxis şi practică se intercalează întotdeauna ca mediator, schema conceptuală prin care materia şi forma, lipsite fiecare de existenţă independentă, se concretizează ca structuri. Aceste structuri sunt realităţi empirice şi inteligibile totodată. Ele sunt strâns legate de simbolică, care nu este de fapt decât ansamblul legilor structurale ale inconştientului nostru. Desprinderea structurilor prin analiză presupune elaborarea de modele. Aceste structuriHmodele ne-formale devin totalităţile fundamentale ale cercetării ştiinţifice. Deşi privesc şpriţul inconştient, ele presupun reflexiile conştiente ale cercetătorului. Deci, scopul ultim al antropologiei structurale este să desprindă un sistem referenţial dependent atât de observator oât şi de obiectul observat. Acest lucru se obţine sub forma de ipoteze formulate de cercetători şi verificate prin observarea fenomenelor. în felul acesta cercetarea încetează să mai fie o fugă după gândirea sălbatică în sine şi devine o întâlnire între egali în cadrul unei teorii noi a spiritului uman, în care diferenţele semnificative pot fi sesizate prin omogenitatea presupusă raţional între subiect şi obiect. „Se poate spune deci – afirmă Eugen Fleischmann – că spiritul „occidental„ nu poate căpăta conştiinţa naturii sale proprii fără să treacă prin stadiul gândirii sălbatice oare este în el însuşi şi în ceilalţi” (idem, p. 57).

 

Această ipoteză pare a se verifica nu numai pe planul cercetării sincronice ci şi pe cel al raporturilor diacronice, mai cu seamă în urma ultimelor descoperiri arheologice care pun în lumină nouă contribuţia culturii neolitice la formarea spiritului european.

Deci în ultima analiză gândirea sălbatică de la care ne vin artele civilizaţiei neolitice, operează tot felul de clasificări care sunt mult timp suficiente fiindcă sunt valabile atât pe plan teoretic oât şi pe plan practic.

Cunoaşterea acestei ştiinţe a concretului este unul din obiectivele primordiale ale antropologiei structurale. Această cunoaştere este necesară pentru pătrunderea spiritului uman în ceea ce are el fundamental, pentru stabilirea pe planul lui a comunicării dintre noi şi ceilalţi, dar şi pentru înţelegerea surselor istorice profunde ale civilizaţiei noastre. Cunoaşterea ei ştiinţifică presupune un larg proces de analize structurale, de stabilire de omologii, de modelare, pentru a elabora siste-mul global şi coerent al ei. Această operaţie complexă şi anevoioasă o încearcă CI. Levi-Strauss în lucrarea ce apare acum în traducere românească. Ea va îmbogăţi literatura noastră de specialitate şi va deschide noi căi spre înţelegerea umoradiri fenomenele de străveche sorginte ale culturii noastre populare. Va constitui în orice caz prin principiile şi metoda structuralistă o şcoală de cercetare ştiinţifică înaintată pentru toţi cei ce cercetează la noi cultura populară.

Prof.

AZI

„. legile logicii care, în cele din urmă, guvernează lumea intelectuală sunt, prin natura lor, esenţialmente invariabile şi comune nu numai tuturor timpurilor şi tuturor locurilor, dar şi oricăror subiecte, fără nici o deosebire nici măcar între acelea pe care le numim fie reale, fie himerice: ele sunt respectate, de fapt, până şi în vise.”

Introducere.

Se întâmplă cu tatemismul ceva similar cu ceea ce se întâmplă ou isteria. Când s-a ajuns să se pună la îndoială posibilitatea de a izola unele fenomene şi a le grupa arbitrar pentru a face din ele semne diagnostice ale unei maladii sau ale unei instituţii obiective, simptomele înseşi au dispărut ori s-au arătat recalcitrante interpretărilor unificatoare. în cazul „marii” isterii, această schimbare este explicată uneori ca un efect al evoluţiei sociale care ar fi deplasat expresia simbolică a tulburărilor mintale de pe terenul somatic pe cel psihic. Comparaţia cu tatemismul sugerează însă un raport de alt ordin între teoriile ştiinţifice şi stadiul de civilizaţie, raport în care spiritul oamenilor de ştiinţă ar interveni în aceeaşi măsură şi chiar mai mult decât acela al oamenilor studiaţi; ca şi cum cei dintâi, la adăpostul obiectivităţii ştiinţifice, ar căuta în mod inconştient să-i facă pe aceştia din urmă – fie că e vorba de bolnavi mintali, fie de pretinşi „primitivi” – mai deosebiţi decât sunt în realitate. Voga isteriei şi acea a tote-mismiului sunt contemporane, ele au luat naştere în acelaşi mediu de civilizaţie; păţaniile lor paralele se explică, în primul rând, prin tendinţa comună a câtorva ramuri ale ştiinţei, către sfârşitul secolului al XlX-lea, de a constitui separat – şi – după o expresie favorită – Asub forma unei „naturi” fenomene umane pe care oamenii de ştiinţă preferau să le considere exterioare universului lor moral, pentru a se pune la adăpost faţă de exigenţele acestui^^

Prima învăţătură din critica adusă de către Freud interpretării pe care a dat-o Charcot isteriei, ne-a convins că nu există o deosebire esenţială între stările mentale normale şi morbide, că de la o stare la cealaltă se produce, cel mult, o modificare în desfăşurarea operaţiilor generale, pe care oricine o poate observa şi că, prin urmare, bolnavul este fratele nostru, căci el nu se deosebeşte de noi decât printr-o involuţie – minoră prin natura ei, contingenţă prin forma ei, arbitrară prin definiţia ei şi, cel puţin de drept, temporară – a unei dezvoltări istorice oare este în esenţă acea a oricărei existenţe individuale. Era mai comod ca bolnavul mintal să fie considerat o fiinţă aparţinând unei specii rare şi ciudate, produsul obiectiv al unor fatalităţi externe sau interne, precum ereditatea, alcoolismul sau debilitatea.

La fel, pentru ca academismul pictural să se poată culca pe o ureche, nu trebuia ca El Greco să fi fost o fiinţă sănătoasă, capabilă să conteste anumite modalităţi de reprezentare a lumii, ci un infirm ale cărui figuri alungite atestau doar o malformaţie a globului ocular. In acest caz ca şi în celălalt, erau consolidate în ordinea naturii moduri ale culturii care, dacă ar fi fost recunoscute ca atare, ar fi determinat de îndată particularizarea altor moduri, cărora le era acordată o valoare universală. Prezentând pe un isteric sau pe un pictor inovator drept nişte anormali, ne ofeream luxul să credem că nu avem nimic comun cu ei şi că nu puneau în discuţie, prin simplul fapt al existenţei lor, o ordine socială, morală sau intelectuală acceptată.

În speculaţiile care au dat naştere iluziei totemice, se regăsesc influenţa aceloraşi motive şi urma aceloraşi itinerare. Fără îndoială, aici nu mai este vorba nemijlocit de natură (cu toate că, precum se va vedea, apelul la credinţe sau atitudini „instinctive” apare adeseori). Noţiunea de totemism, însă, putea ajuta la deosebirea societăţilor într-un mod aproape tot aitât de radical, dacă nu prin integrarea unora dintre ele întotdeauna în natură (poziţie pe care o ilustrează bine termenul de Naturvolker), cel puţin clasându-le în funcţie de atitudinea lor faţă de natură, exprimată prin locul pe care-1 acordă omului în seria animală, şi prin cunoaşterea, sau ignorarea presupusă a mecanismului procreaţiei. Nu e deci o întâmplare că Frazer a amestecat totemismul cu ignorarea paternităţii fiziologice. Totemismul îl apropie pe om de animal, şi pretinsa ignorare a rolului pe care4 are tatăl în conoepţiune duce la înlocuirea zămislitorului uman cu duhurile mai apropiate de forţele naturii. Acest „partid al naturii” oferea o piatră de încercare care permitea, în sânul însuşi al culturii, izolarea sălbaticului de omul civilizat.

< Pentru a menţine integritatea şi a fundamenta totodată modurile de gândire ale omului normal, alb şi adult, nimic nu putea fi deci mai comod decât a grupa în afara lui obiceiuri şi credinţe^- ce-i drept, foarte eterogene şi greu de izolat – în jurul cărora s-ar cristaliza, într-o masă inertă, idei care ar fi fost mai puţin inofensive, diaeă prezenţa şi aativitatea lor ar fi trebuit identificate în toate civilizaţiile, inclusiv a noastră. Totemismul esite, înainte de toate, proiectarea în afara universului nostru, ca printr-un exorcism, a unor atitudini mintale incompatibile ou exigenţa unei discontinuităţi dintre om şi natură, pe care gândirea creştină o considera esenţială. Pentru validarea discontinuităţii, se făcea din exigenţa inversă un atribut al acestei „a doua naturi” pe care omul civilizat, în speranţa deşartă de a se elibera în acelaşi timp de ea ca şi de prima, şi o făureşte din stările „primitive” sau „arhaice” ale propriei sale dezvoltări.

În cazul totemismului, acest lucru era cu atât mai oportun ou cât sacrificiul, a cărui noţiune persistă în marile religii ale Occidentului, ridica o dificultate de acelaşi tip. Orice sacrificiu implică o solidaritate de natură între cel ce oficiază, divinitatea şi lucrul sacrificat, fie că e vorba de un animal, o plantă sau un obiect tratat ca şi cum ar fi fost viu, pentru că distrugerea sa este semnificativă numai sub forma holocaustului. Ideea sacrificiului poartă, aşadar, în sine şi germenul unei confuzii ou animalul şi care riscă să se extindă chiar dincolo de om, până la divinitate. Oonfundând sacrificiul cu totemismul, se oferea mijlocul de a-1 explica pe cel dintâi ca pe o supravieţuire sau ca pe un vestigiu al celui de-al doilea, şi deci de a steriliza credinţele subiacente, eliberându-le de tot ce ar putea avea impur ideea de sacrificiu, vie şi activă; sau, cel puţin, disociind această noţiune pentru a deosebi două tipuri de sacrificiu, diferite prin originea şi semnificaţia lor.

Subliniind dintru început caracterul suspect al ipotezei totemice, aceste consideraţii ajută la înţelegerea destinului său singular, căci ea s-a răspândit ou o viteză neobişnuită, invadând întregul domeniu al etnologiei şi al istoriei religiilor. Cu toate acestea, ne dăm seama acum că semnele prevestitoare ale decăderii sale au coincis aproape cu perioada sa de triumf: ea se prăbuşea atunci când părea mai bine consolidată.

În cartea sa Etat actuel du probleme totemique – amestec ciudat de informaţie erudită, de părtinire, chiar de neînţelegere, împletite ou o îndrăzneală teoretică şi ou o libertate de spirit puţin obişnuite – Van Gennep scria, la sfârşitul prefeţei, datată din aprilie 1919: „Totemismul a pus deja la încercare perspicacitatea şi ingeniozitatea multor oameni de ştiinţă şi există motive de a crede că aceasta va mai dura încă mulţi ani”.

Pronosticul pare explicabil la câţiva ani după apariţia monumentalei opere a lui Frazer Totemism and Exogamy, perioadă în decursul căreia revista internaţională „Awthropos” a deschis o tribună permanentă consacrată totemismului, problemă care ocupa un loc important în fiecare număr. Cu toate acestea, ar fi fost greu să te înşeli mai mult. Cartea lui Van Gennep avea să fie ultima lucrare de ansamblu consacrată acestei chestiuni şi, în acest sens, ea rămâne indispensabilă. Dar, departe de a reprezenta prima etapă a unui sinteze destinate a fi continuată, ea a fost mai curând cântecul de lebădă al speculaţiilor asupra totemismului. Ori, tocmai pe linia primelor lucrări ale lui Goldenweiser [1], respinse cu dispreţ de Van Gennep, avea să fie condusă fără răgaz acţiunea, astăzi victorioasă, de dezagregare.

Anul 1910 oferă lucrării noastre, începută în 1960. un punct de plecare comod: decalajul este exact de o jumătate de secol, şi tocmai în 1910 apăruseră două lucrări de dimensiuni ou totul inegale, cu toate că, la urma urmelor, cele 110 pagini ale lui Goldenweiser [1]* au exercitat o influenţă teoretică mai durabilă decât cele patru volume ale lui Frazer, care numără 2200 de pagini. în acelaşi timp când Frazer publica, după

* v. Bibliografia, infra, pp. 150 şi urm.

ce le adunase, totalitatea faptelor cunoscute atunci, pentru a fundamenta totemismul ca sistem şi pentru a-i explica originea, Goldenweiser contesta legitimitatea suprapunerii celor trei fenomene, şi anume: organizarea în clanuri, atribuirea de nume sau de embleme animale şi vegetale clanurilor, şi credinţa într-o înrudire între clan şi totemul său, în timp ce contururile lor nu coincid decât în puţine cazuri şi fiecare poate să existe fără celelalte! -”}

Astfel, indienii de pe râul Thompson au totemuri dar nu au clanuri, Irochezii au clanuri cu nume de animale care nu sunt totemuri, în timp ce Iukaghirii, care sunt împărţiţi în clanuri, au credinţe religioase în care animalele joacă un rol de seamă, dar prin intermediul unor şamani individuali, şi nu a unor grupuri sociale. (Pretinsul totemism se sustrage oricărei strădanii de definire ia modul absolut. El constă, cel mult, într-o rânduire contingenţă de elemente nespecifice. E o asociere de particularităţi, ce pot fi observate empiric într-un anumit număr de cazuri, fără ca de aici să rezulte proprietăţi originale; dar nu este o sinteză organică, un obiect al naturii sociale.

După critica lui Goldenweiser, cu trecerea anilor, locul rezervat problemei totemice în tratatele americane nu va conteni să se împuţineze. în traducerea franceză a lucrării lui Lowie, Primitive Society, doar 8 pagini mai sunt rezervate totemis-mului: mai întâi pentru a condamna încercarea lui Frazer, apoi pentru a rezuma şi aproba primele idei ale lui Goldenweiser (şi încă sub rezerva că definiţia pe care a dat-o el totemismu-lui ca „socializare a valorilor emoţionale” este prea ambiţioasă şi prea generalăŢNdacă indigenii din Buin au, faţă de totemurile lor, o atitudine cvasi-religioasă, totemurile tribului Kariera din Australia occidentală nu constituie obiectul nici unui tabu şi nu sunt venerate). (Lowie, îi reproşează, însă, lui Goldenweiser mai ales faptul de a fi revenit parţial asupra scepticismului său, şi de a fi admis o conexiune empirică între totemism şi organizarea în clanuri:”^cu toate acestea triburile Crow, Hidatsa, Burtă-Mare şi Apache au clanuri fără nume totemice, triburile, Aranda au grupuri totemice distincte de clanurile lor. Lowie trage de aici concluzia: „în ciuda perspicacităţii şi erudiţiei cheltuite în acest soop, declar că nu sunt convins că realitatea fenomenului totemic a fost demonstrată” (p. 151).

De atunci, dezagregarea devine din ce în ce mai rapidă. Să comparăm cele două ediţii din Anthropology de Kroeber. Ediţia din 1923 conţine încă numeroase referinţe, dar problema nu e tratată decât pentru a deosebi clanurile şi jumătăţile, ca metodă de organizare socială, de totemism, ca sistem simbolic. Nu există între amândouă o conexiune necesară, cel mult o conexiune de fapt, care pune o problemă încă nerezolvată. Cu toate că ediţia din 1948 are 856 de pagini, indicele – oare numără totuşi 39 de pagini – nu conţine decât o singură referinţă, şi încă este vorba de o observaţie incidentală în legătură ou un mic trib din Brazilia centrală, Canella: „. a doua pereche de jumătăţi. nu se referă la alianţe matrimoniale: ea este totemică – cu alte cuvinte, anumite animale sau obiecte naturale slujesc la reprezentarea simbolică a fiecărei jumătăţi” (p. 396).

Să revenim la Lowie. \n An Introduction to Cultural Anthropology (1934), el tratează totemismul într-o jumătate de pagină, iar al doilea tratat al său de sociologie primitivă, Social Organization (1948), menţionează o singură dată, şi aceasta în treacăt, ouvârutul „totemism”, pentru a explica poziţia lui P. Schmidt.

În 1938, Boas publică General Anthropology, un tratat de 718 pagini, redactat cu colaborarea elevilor săi. Totemismul este discutat în 4 pagini de către Gladya Reichard. Sub denumirea de totemism, observă ea, au fost strânse la un loc fenomene eterogene: repertorii de nume sau embleme, credinţa într-o legătură supranaturală cu fiinţe ne-umane, interdicţiile care pot fi alimentare, dar nu obligatoriu (astfel, a călca pe iarbă şi a mânca dintr-un bol, la Santa Cruz; a atinge un corn ori un fetus de bizon, sau cărbune, cocleală, insecte şi vermină – la indienii Omaha), şi anumite reguli de exogamie. Aceste fenomene sunt asociate când unor grupuri de rudenie, oând unor confrerii militare sau religioase, când unor indivizi. în concluzie ea spune: „S-a scris prea mult despre totemism. ca să ne îngăduim să-1 lăsăm cu totul pe dinafară. Dar modurile în care el se manifestă sunt atât de diverse în fiecare parte a lumii, asemănările sânt atât de superficiale şi fenomenele pot apărea în atâtea contexte fără legătură cu o consangvinitate reală sau presupusă, încât este absolut imposibil a le include într-o singură categorie” (p. 430).

În Social Structure (1949), Murdock se scuză de a nu fi tratat chestiunea totemismului, remarcând că intervine foarte puţin la nivelul structurilor formale: „. în ipoteza că grupurile sociale trebuie să fie denumite, termenii animali au tot atâtea şanse de a fi folosiţi ca oricare alţi termeni” (p. 50)/\par studiu ciudat al lui Linton a contribuit desigur la indiferenţa crescândă a oamenilor de ştiinţă americani faţă de o problemă dezbătută atâta altă data! S în timpul primului război mondial, Linton făcuse parte din divizia a 42-a sau „Divizia Curcubeu”, nume ales în mod arbitrar de statul-rnajor, pentru că această divizie reunise unităţi provenind din mai multe state, astfel încât culorile regimentelor sale erau tot atât de diferite ca şi acelea ale curcubeului. Dar de îndată cs divizia a sosit în Franţa, această denumire intră în vorbirea curentă. La întrebarea: „Din ce unitate faceţi parte”? soldaţii răspundeau: „Sunt un Curcubeu”.

În februarie 1918, adică 5 sau 6 luni după ce divizia îşi primise numele, era în genere admis că apariţia unui curcubeu constituia pentru ea o prevestire fericită. Trei luni mai târziu, o. ri de câite ori divizia intra în acţiune, se afirma – chiar în ciuda condiţiilor meteorologice nefavorabile – că se vedea curcubeul pe cer.

În mai 1918, divizia a 42-a se afla desfăşurată în apropiere de divizia a 77-a, care îşi împodobea subunităţile cu emblema sa distinctivă, statuia Libertăţii. Divizia-Curcubeu a adoptat acest obicei, imitându-şi vecina, dar şi cu intenţia de a se deosebi de ea. Către august-septembrie portul unei insigne cu imaginea curcubeului devenise general, în ciuda credinţei că portul insignelor distinctive îşi avea originea într-o pedeapsă aplicată unei unităţi învinse. Astfel încât, la sfârşitul războiului, corpul expediţionar american era organizat, într-o serie de grupuri bine definite şi adesea geloase unele pe altele, fiecare dintre ele caracterizându-se printr-un ansamblu particular de idei şi de practici„ (p. 298). lAutorul enumera: 1) împărţirea în grupuri conştiente de individualitatea lor; 2) Portul, de către fiecare grup, al unui nume de animal, obiect sau fenomen natural; 3) Folosirea acestui nume ca un mod de a se adresa în conversaţiile ou străinii; 4) Portul unei embleme figurative pe armele colective şi pe echipaje, sau pentru împodobirea personală, cu un tabu corespunzător privind folosirea emblemei de către celelalte grupuri; 5) Respectul „patronului„ şi a reprezentării sale figurative; 6) Credinţa confuză în rolul său protector şi în valoarea sa de semn prevestitor. „Practic vorbind nu există anchetator care, întâlnind această stare de lucruri în rândul unei populaţii necivilizate, să ezite a lega un astfel de ansamblu de credinţe şi obiceiuri de complexul totemic. Fără îndoială, conţinutul e aici foarte sărac, dacă este comparat ou totemisrnul foarte dezvoltat al australienilor şi melanezienilor, este însă tot atât de bogat ca şi complexele totemice ale triburilor nord-americane. Deosebirea principală, în comparaţie cu adevăratul totemism, constă în absenţa regulilor de căsătorie şi a credinţelor într-o legătură de filiaţie, sau de simplă rudenie, cu totemul”. Totuşi, remarcă Linton în concluzie, aceste credinţe sunt mai curând în funcţie de organizarea în clanuri decât de totemisrnul propriu-zis, căci ele nu-1 însoţesc întotdeaunâT)

Toate criticile evocate până în prezent sunt americane; nu pentru că am acorda etnologiei americane un loc privilegiat, ci pentru că e un fapt istoric că dezintegrarea problemei totemice a început în Statele Unite (în ciuda câtorva pagini profetice ale lui Tylor, rămase fără răsunet, şi asupra cărora vom reveni) şi că ea a fost urmărită aici cu tenacitate. Pentru a ne convinge că nu este vorba numai de o dezvoltare locală, este de ajuns să examinăm sumar evoluţia ideilor în Anglia. fjn 1914, unul dintre cei mai iluştri teoreticieni ai totemis-mului, W. H. R. Rivers, îl definea prin coalescenţa a trei elemente. Un element social: conexiunea unei specii animale sau vegetale, sau a unui obiect neînsufleţit, sau chiar a unei clase de obiecte neînsufleţite, cu un grup determinat al comunităţii şi, de obicei, cu un grup exogam sau clan. Un element psihologic: credinţa într-o legătură de rudenie între membrii grupului şi animalul, planta sau obiectul, exprimată adesea prin ideea că grupul uman a descins din el prin filiaţie. Un element ritual: respectul arătat animalului, plantei sau obiectului, manifestându-se tipic prin interdicţia de a mânca animalul sau planta, de a folosi. obiectul cu anumite restricţii (Rivers, voi. II, p. 75) Jâpr întrucât ideile etnologilor englezi contemporani vor fi analizate şi diseutatedfn lucrarea de faţă ceva mai jos, /j3e vom mărgini aici să opunem lui Rivers mai întâi un manual de uz curent: f i „Se vede că termenul de „totemism„ a fost aplicat unei varietăţi considerabile de legături între fiinţele u-mane şi speciile sau fenomenele naturale. Ca atare, nu se poate ajunge la o definiţie satisfăcătoare a totemis-mului, deşi s-au făcut frecvente încercări în această privinţă. Orice definiţie a totemismului este sau atât de specifică încât exclude multe sisteme denumite totuşi în mod curent „totemice„, sau atât de generală încât cuprinde tot felul de fenomene oare nu ar putea fi denumite astfel” (P i d d i n g t o n, pp. 203-204).

apoi, consensul cel mai recent, aşa cum el se exprimă în ediţia a 6-a (1951) din Notes and Queries on Anthropology,. lucrare colectivă publicată de Royal Anthropological Institute*.

„Se poate vorbi de totemism, în sensul cel mai larg, atunci când: 1) Tribul sau grupul. este constituit din

* Textul este de altfel reluat fără schimbări mari faţă de ediţiile anterioare.

grupuri (totemice) între care esite repartizată totalitatea populaţiei şi fiecare dintre ele întreţine anumite raporturi au o clasă de fiinţe (totem) însufleţite sau neînsufleţite- 2) Raporturile dintre grupurile sociale şi aceste fiinţe sau obiecte sânt toate, în general, de acelaşi tip; 3) Un membru oarecare al uniui grup (cu excepţia unor împrejurări speciale, ca adopţiunea) nu-şi poate schimba apartenenţa”.

Trei condiţii subsidiare se adaugă acestei definiţii- „. noţiunea de legătură totemică presupune că a-ceasba se verifică între un membru oarecare al speciei şi un membru oarecare al grupului. Ca regulă generală, membrii aceluiaşi grup totemic nu se pot căsători între ei.

Adeseori sunt respectate reguli de comportare obligatorie. uneori interdicţia de a consuma specia totemică; uneori termeni apelativi speciali, folosirea de podoabe sau embleme, şi o comportare prescrisă…” (p. 192).

Această definiţie esetimai complexă şi mai nuanţată decât a lui Rivers. Totuşi, amândouă sunt formulate în trei puncte, însă cele trei punicte din Notes and Queries diferă de acelea ale lui Rivers. Punctul 2 (credinţa într-o înrudire ou totemul) a dispărut: punctele 1 şi 3 (conexiunea dintre clasa naturală şi grupul „tipic” exogam, interdicţia alimentară ca formă „tipică” a respectului) sunt transferate, împreună ou alte eventualităţi, printre candiţiile subsidiare. în locul lor Notes and Queries enumera: existenţa, în gândirea indigenă, a unei serii duble, una „naturală”, cealaltă socială; omologia raporturilor dintre termenii celor două serii; şi stabilitatea acestor raporturi. Cu alto cuvinte, din totemism, căruia Rivers a vrut să-i dea un conţinut, nu se mai reţine decât o formă: „Termenul de totemism se aplică unei forme de organizare socială şi de practică magioo-religioasă, caracterizată prin asocierea anumitor grupuri (de obicei, clanuri sau descendenţe) din interiorul unui trib, cu anumite categorii de lucruri însufleţite sau neînsufleţite, fiecare

¦] dintre grupuri fiind asociat unei categorii distincte” (ibid.)

Dar această prudenţă faţă de o noţiune pe care ne resemnăm a o păstra, după ce a fost golită de substanţa ei şi, oarecum, dezîncarnată, conferă şi mai multă forţă avertismentului general dat de Lowie inventatorilor de instituţii: „Trebuie ştiut dacă noi comparăm realităţi oulturale sau numai fantasme, izvorâte din modalităţile noastre logice de clasificare” (Lowie [4], p. 41).

Trecerea de la o definiţie concretă a totemismului la o definiţie formală datează, de fapt, de la Boas. încă din 1916, făcând aluzie la EXurkheim ca şi la Frazer, el contesta că fenomenele oulturale ar putea fi unificate. Noţiunea de „mit” e o categorie a gândirii noastre, pe dare o folosim în chip arbitrar pentru a cuprinde în acelaşi termen tentativele de a explica fenomene naturale, opere de literatură orală, speculaţii filosofice, şi cazuri de apariţie a unor procese lingvistice în conştiinţa subiectului. De asemenea totemismul este o unitate artificială, care există numai în gândirea etnologului şi căreia nu-i corespunde nimic specific în exterior.

Cmd se vorbeşte de totemism, se confundă, într-adevăr, două probleme. Mai întâi acea pe care o pune identificarea frecventă a fiinţelor umane cu plante sau animale, şi care ne conduce la concepţiile foarte generale asupra raporturilor dintre om şi natură; acestea interesează arta şi magia, în aceeaşi măsură ca şi societatea şi religia. A doua problemă este aceea a denumirii grupurilor întemeiate pe rudenie, care se poate face cu ajutorul termenilor animali sau vegetali, dar şi altfel. Termenul de totemism acoperă numai cazurile de coincidenţă între ambele ordine/)

Se întâmplă ca, în anumite societăţi, o tendinţă foarte generală de a postula raporturile intime între om şi fiinţele sau obiectele naturale, să fie folosită pentru calificarea concretă a claselor de rude adevărate sau presupuse. Pentru ca astfel de clase să subziste sub o formă distinctă şi durabilă, e necesar ca aceste societăţi să aibă reguli stabile cu privire la căsătorie. Se poate deci afirma că pretinsul totemism presupune întotdeauna anumite forme de exogamie. în această privinţă, Van Gennep 1-a interpretat greşit pe Boas, care se mulţumeşte să afirme prioritatea logică şi istorică a exoga-miei faţă de totemism, fără a pretinde că aceasta din urmă ar fi un rezultat sau o consecinţă a celei dintâi.

Însăşi exogamia poate fi concepută şi practicată în două feluri. Eschimoşii restrâng unitatea exogamă la familie, definită prin legături de rudenie reale. Conţinutul fiecărei unităţi fiind fixat cu stricteţe, expansiunea demografică atrage după sine crearea de noi unităţi. Grupurile sunt statice; întrucât ele se definesc prin comprehensiune, ele nu au capacitatea de integrare şi subzistă cu condiţia de a proiecta, dacă se poate spune astfel, indivizi în afară. Această formă de exogamie este incompatibilă cu totemismul, pentru că societăţile care o a-plică sunt – cel puţin pe acest pian – lipsite de o structură formală.

Din contra, dacă grupul exogam este capabil el însuşi de extindere, forma grupurilor rămâne constantă, conţinutul fiecăruia fiind acela care creşte. Devine imposibil de a defini direct, cu ajutorul genealogiilor empirice, apartenenţa la grup. De aici derivă necesitatea:

1) unei reguli de filiaţie neechivoce, cum ar fi filiaţia unilaterală;

2) unui nume, sau cel puţin a unui semn diferenţial, transmis prin filiaţie, şi care înlocuieşte cunoaşterea legăturilor reale.

Ca regulă generală, societăţile de acest din urmă tip vor vedea micşorându-se, progresiv, numărul grupurilor lor constitutive, pentru că evoluţia demografică va provoca stingerea unora dintre ele. în lipsa unui mecanism instituţional care să permită fisiunea grupurilor în expansiune şi care ar restabili echilibrul, această evoluţie va duce la societăţi reduse la două grupuri exogame. Aceasta ar putea fi una dintre originile organizaţiilor aşa-zise dualiste.

ţ~

Pe de altă parte, Jn fiecare societate, semnele diferenţiale trebuie să fie formal de acelaşi tip, deosebindu-se între ele prin conţinut. Altfel, un grup s-ar defini prin nume, altul prin ritual, al treilea prin blazon. Există totuşi cazuri de acest tip, ce-i drept rare, care dovedesc că Boas nu a împins critica destul de departe. El se afla însă pe drumul cel bun, când scria în concluzie: „. omologia semnelor distinctive ale diviziunilor sociale, în interiorul unui trib, dovedeşte că folosirea lor îşi are originea într-o tendinţă spre clasificare” (Boas [2] p. 323).

În definitiv, teza lui Boas, contestată de Van Gennep, admite că formarea unui. sistem, pe plan social, este condiţia necesară a totemismului^/De aceea el îi exclude pe eschimoşi, a căror organizare socială este nesistematică, şi cere filiaţia uniliniară (la care poate fi adăugată filiaţia biliniară, care e o dezvoltare a celei dinţii, prin bună învoială, dar care e adeseori, din greşeală, confundată cu filiaţia nediferenţiată), pentru că numai ea e structurală.

Faptul că sistemul a recurs la denumiri animale şi vegetale este un caz particular al unei metode de denumire diferenţială, ale cărei caracteristici subzistă, oricare ar fi tipul de denotare folosit.

Poate că aici formalismul lui Boas îşi greşeşte ţinta: căci dacă obiectele desemnate trebuie, după cum afirmă el, să constituie un sistem, modul de denotare trebuie săjfie şi el sistematic pentru a-şi îndeplini integral funcţia, ţlegula omologiei, formulată de Boas, este prea abstractă şi prea găunoasă pentru a satisface această exigenţă. Se cunosc societăţi care nu o respectă, fără să fie exclus ca abaterile diferenţiale mai complexe pe care aceste societăţi le folosesc, să formeze şi ele un sistem. Invers, se pune întrebarea de ce regnurile animal şi vegetal oferă o nomenclatură privilegiată pentru a denota sistemul sociologic şi ce raporturi există logic între sistemul denotativ şi sistemul denotat. Lumea animală şi lumea vegetală nu sunt folosite numai pentru că există, dar pentru că oferă omului o metodă de gândire. Conexiunea dinM-nrM.u tre poziţia omului faţă de natură şi caracterizarea grupurilor sociale, pe care Boas o apreciază drept contingenţă şi arbitrară, nu pare astfel, decât pentru că legătura reală dintre cele două ordine este indirectă şi pentru că trece prin gân-dire. Aceasta postulează o omologie, nu atât în sinul sistemului denotativ, ci între abaterile diferenţiale care există, pe de o parte, între specia x şi specia y, pe de altă parte, între clanul a şi clanul 5T^

_Se ştie că inventatorul totemismului pe plan teoretic fusese scoţianul McLennan, prin articolele sale din „Foitnightly Review” intitulate The Worship of Animal and Plants, unde se găseşte celebra formulă: „totemismul este fetişism plus exogamie şi filiaţie matriliniară’C) Dar nu au fost necesari nici 30 de ani pentru a se ajunge la formularea nu numai a unei critici, apropiate ca terminologie de cea a lui Boas, ci şi a dezvoltărilor pe care lenam schiţat la sfârşitul paragrafului precedenit.<Njn 1899, Tylor publica zece pagini despre totemism: „observaţiile” sale ar fi evitat multe dintre divagaţiile mai vechi sau mai recente, dacă nu ar fi fost atât de potrivnice curentului general. Tylor a dorit, înaintea lui Boas, ca alunei când se apreciază locul şi însemnătatea totemismului.

„… să se ţină seama de tendinţa spiritului uman de a epuiza universul prin intermediul unei clasificări (to classify out the universe)” (p. 143).

Din acest punct de vedere, totemismul poate fi dt finit ca o asociere a unei specii animale şi a unui clan omenesc. Dar, continuă Tylor: „Faptul împotriva căruia nu ezit a protesta este modul în care totemurile au fost puse la baza religiei, sau a-proape. Luat drept ceea ce este, anume un subprodus al teoriei dreptului, şi scos din contextul imens al religiei primitive, totemismul s-a văzut atribuindu-i-se o importanţă disproporţionată cu adevăratul său rol teologie” (p. 144).

Şi în concluzie scrie: „Este mai înţelept să aşteptăm. până când totemul va fi readus la proporţiile care sunt ale lui, în schemele teologice ale umanităţii. Şi nici nu am intenţia de a întreprinde o discuţie amănunţită a observaţiilor sociologice invocate, pentru a da toternismului o importanţă sociologică şi mai mare decât în planul religios. Exo-gamia poate să existe, şi ea există de fapt, fără tote-mism…, dar frecvenţa combinării lor pe trei pătrimi ale pământului arată cât de veche şi eficace trebuia să fi fost acţiunea totemurilor, pentru a consolida clanurile şi pentru a le uni unele cu altele, până la formarea cercului mai larg al tribului” (p. 148).

Acesta este un mod de a pune problema forţei logice a sistemelor denotative, împrumutate de la regnurile naturaleQ

— Olndirea sălbatică

 

Iluzia totemică.

Acceptarea, ca temă de discuţie, a unei categorii considerată falsă, implică înitotdeauna un risc: acela de a întreţine, prin atenţia ce i se acordă, o iluzie oarecare asupra realităţii sale. Pentru a delimita mai bine un obstacol imprecis i se subliniază contururile numai cu intenţia de a i se arăta inconsistenţa: căci atacând o teorie greşit fundamentată, critica începe prin a-i aduce un fel de omagiu. Fantoma imprudent evocată, ou speranţa de a o îndepărta definitiv, nu va dispărea decât pentru a se ivi din nou, şi mai aproape decât s-ar putea închipui de locul unde apăruse pentru întâia oară.

Poate ar fi mai înţelept să lăsăm teoriile depăşite să cadă în utare şi să nu trezim morţii. Dar, pe de altă parte, şi cum spune bătrânul Arkel, istoria nu produce evenimente inutile. Dacă, în decursul atâtor ani, marii gânditori au fost fascinaţi parcă de o problemă care ni se pare astăzi ireală, aceasta s-a întâmplat, fără îndoială, din cauza că, sub o falsă aparenţă, ei percepeau confuz că fenomenele arbitrar grupate şi rău analizate, erau totuşi demne de interes. Gum s-ar putea ajunge la aceste fenomene, pentru a propune o altă interpretare a lor, fără a consimţi mai întâi la refacerea, pas cu pas, a unui itinerar care, chiar dacă nu ar duce nicăieri, ar incita la căutarea unui alt drum şi va ajuta, poate, la determinarea lui?

Declarându-ne de la început sceptici în privinţa realităţii totemismului, ţinem să precizăm că vom folosi termenul de totemism, în accepţia dată de autorii pe care îi vom discuta.

Nu ar fi comod să-1 punem mereu între ghilimele, sau să-i lipim epitetul de „aşa-zis”. Nevoile dialogului permit concesii de vocabular. Ghilimelele şi epitetul vor fi, însă, întotdeauna subînţelese în gândul nostru, şi ar fi nepotrivit să ni se opună cutare frază sau expresie care ar părea să contrazică o convingere categoric declarată.

? S

 

Acestea spuse, să încercăm a defini şi în aspectele sale cele mai generale, câmpul semantic în cadrul căruia se situează fenomenele grupate în mod obişnuit sub denumirea de tote-mism.

Într-adevăr, în acest caz ca şi în altele, metoda pe care înţelegem să o urmăm constă în:

  1. Definirea fenomenului studiat ca o relaţie între doi sau mai mulţi termeni reali sau virtuali;
  2. Construirea tabloului mutaţiilor posibile între aceşti termeni;
  3. Acceptarea acestui tablou drept obiect general al unei analize care, numai la acest nivel, poate ajunge la conexiunile necesare, fenomenul empiric luat în considerare la început nefiind decât o combinaţie posibilă printre altele, al căror sistem total trebuie reconstruit în prealabil.

germenul de totemism presupune relaţii, stabilite în chip ideal, între două serii, una naturală, cealaltă culturală. Seria naturală cuprinde, pe de o parte, categorii, pe de altă parte. indivizi; seria culturală cuprinde grupuri şi persoane. Toţi aceşti termeni sunt aleşi în mod arbitrar, pentru a deosebi, în fiecare serie, două moduri de existenţă, colectiv şi individual, şi pentru a evita confundarea seriiloY Dar, în acest stadiu preliminar, s-ar putea folosi indiferent ce termeni, numai eu condiţia ca ei să fie distincţi:

 

Fiecăreia din aceste patru combinaţii îi corespund fenomene ce pot fi observate ia una sau la mai multe populaţii^Jltaţe-mismul australian, sub modalităţile sale denumite „sociala şi „sexuală„ postulează o relaţie între o categorie naturală (specie animală sau vegetală, ori clasă de obiecte sau fenomene) şi un grup cultural (jumătate, secţiune, subsecţiune, confrerie religioasă, sau totalitatea persoanelor de acelaşi sex). A doua combinaţie corespunde totemismului „individual” al indienilor din America de Nord, la care individul caută prin încercări, să atragă de partea sa o categorie naturală. Pentru a ilustra cea de a treia combinaţie se poate cita tribul Moţa, din insulele BarJcs, la care copilul este presupus a fi incarnarea unui animal sau a unei plante, găsite şi consumate de mamă în momentul în care îşi dă seama că este însărcinată) Se poate adăuga exemplul anumitor triburi din grupul Aâgonkin, care presupun că între noul-născut şi un anume animal care ar fi fost văzut apropiindu-se de coliba familiei se stabileşte o legătură specială. Combinaţia grup-individ este atestată în Polinezia şi în Africa, ori de câte ori anumite animale [şopârle păzitoare în Noua Zeelandă, crocodili sacri şi pisica marguai (pisica-leu sau pisica-panteră), în Africa] sunt obiectul unei ocrotiri şi unei veneraţii colective; se pare că vechii egipteni au avut credinţe similare, cu care se înrudesc cele în ongoni din Siberia, deşi este vorba nu de animale adevărate, ci de reprezentări figurative, tratate de grup ca şi cum ar fi vii.

Logic vorbind, cele patru combinaţii sunt echivalente, deoarece sunt generate de aceeaşi operaţie. Dar numai primele două au fost incluse în aria totemismului (şi încă au mai fost discuţii pentru a se stabili care din ele era iniţială şi oare derivată), pe când celelalte două nu au fost asociate totemismului decât indirect, una ca o schiţă (ceea ce a făcut Frazer pentru tribul Moţa) şi cealaltă ca un vestigiu. Mulţi autori preferă chiar să le lase cu totul pe dinafară.

‘ Iluzia totemică purcede aşadar, mai întâi, dintr-o distorsiune a câmpului semantic de oare ţin fenomenele de acelaşi tip. Anumite aspecte ale acestui câmp au fost favorizate în dauna altora, pentru a li se conferi o originalitate şi o ciudăţenie care de fapt nu le aparţineau: ele păreau misterioase prin simplul fapt că erau sustrase sistemului căruia se integrau ca transformări ale sale^Se distingeau ele oare, cel puţin, printr-o „prezenţă” şi o coerenţă mai mari decât în celelalte aspecte? Ajunge să examinăm eâteva exemple şi, în primul rând, acela care se află la originea tuturor speculaţiilor asupra totamisimului, pentru a ne convinge că valoarea lor aparentă provine dintr-un decupaj greşit al realităţii.

Cuvântul totem a fost format, după cum se ştie, în limba ojibwa, o limbă algonkină din regiunea de la nord de Marile Lacuri ale Americii de Nord. Expresia ototeman, care înseamnă aproximativ „el este din neamul meu”, se descompune în: o iniţial, sufixul de la persoana a 3-a. – tepenteză (pentru a preveni o ooalescenţă a vocalelor) -mposesiv. – an, sufixul de la persoana a 3-a; în sfârşit. – ote, care exprimă rudenia dintre Ego şi un frate bun mascul sau femelă, definind deci grupul exogam la nivelul generaţiei subiectului. Apartenenţa de clan era astfel exprimată: makwa nindotem, – „ursul este clanul meu”; pindiken nindotem – „intră, fratele meu de elan^etc. într-adevăr, clanurile Ojibwa poartă mai ales nume de animale, ceea ce misionarul francez Thavenet – care a trăit în Canada la sfârşitul secolului al XVlII-lea şi la începutul secolului al XlX-lea – explica prin amintirea pe care fiecare clan ar fi păstrat^o despre vreun animal din ţinutul său de baştină: cel mai frumos, cel mai prietenos, cel mai temut, cel mai comun; sau despre cel mai frecvent vânat (C u o q, pp. 312-313).

Acest sistem de denumire colectivă nu trebuie confundat cu credinţa, întreţinută de aceiaşi indieni Ojibwa, că fiecare individ poate intra în legătură cu un animal care va deveni duhul său păzitor. Singurul termen atestat, desemnând acest duh păzitor individual, a fost transcris nigouimes de un călător pe la mijlocul secolului al XlX-lea; el nu are deci nimic comun cu cuvântul totem sau ou o altă expresie de acelaşi tip. In realitate, cercetările ou privire la indienii Ojibwa arată că prima descriere a pretinsei instituţii a „totemismului” – aparţinând negustorului şi tălmaciului englez Long, la sfârşitul secolului al XVIII-lea – provine dimtr-o confuzie între vocabularul de clan (în care numele de animale corespund unor apelaţii colective) şi credinţele privitoare la duhurile păzitoare (oare sunt ocrotitori individuali) (Handbook of North American Indians, art. „Totemism”). Ceea ce va reieşi şi mai bine din analiza societăţii Ojibwa.

Aceşti indieni erau organizaţi, pe cât se pare, în câteva zeci de clanuri patriliniare şi patrilocale, dintre oare cinci se putea să fi fost mai vechi decât celelalte sau, în orice caz, se bucurau de un prestigiu deosebit.

„Un mit arată că aceste cinci clanuri „primitive„ descind din şase fiinţe supranaturale antropomorfe ieşite din ocean pentru a se amesteca printre oameni. Una dintre ele avea ochii legaţi şi nu îndrăznea să-i privească pe indieni, deşi părea să o dorească foarte mult. Nefiind în stare a se stăpâni, ea îşi ridică în cele din urmă vălul şi privirea îi căzu asupra unui bărbat oare muri pe loc, ca fulgerat. Căci, în ciuda simţămintelor prieteneşti ale musafirului, privirea sa era prea puternică. Drept care, tovarăşii săi îl obligară să se întoarcă în fundul mării. Ceilalţi cinci rămaseră printre indieni şi le aduseră multe binefaceri. Ei se află la obârşia marilor clanuri sau totemuri: peşte, cocor, cufundar, urs, elan de Canada sau jder” (W a r r e n, pp. 43-44).

În ciuda formei mutilate în care ne-a parvenit, acest mit oferă un interes considerabili. El afirmă, mai întâi, că între om şi totem nu ar putea exista un raport direct, bazat pe contiguitate. Singura legătură posibilă nu poate fi decât „mascată”, deci metaforică, după cum confirmă faptul, atestat în Australia şi în America, anume că animalul totemic este adeseori desemnat printr-un alt nume decât cel aplicat animalului real, astfel încât apelaţia clanică nu suscită, imediat şi normal, o asociaţie zoologică sau botanică în conştiinţa indigenului.

În al doilea rând, mitul stabileşte o altă opoziţie între relaţia personală şi relaţia colectivă. Indianul nu moare numai pentru că a fost privit, ci şi din pricina purtării ciudate a uneia dintre fiinţele supranaturale, pe când celelalte acţionează cu mai multă discreţie şi în grup.

Sub acest îndoit raport, legătura totemică este implicit distinctă de legătura cu duhul păzitor, care presupune o luare de: contact directă, încununând o căutare individuală şi solitarăj Teoria indigenă însăşi^ aşa cum o exprimă mitul, este aşadar aceea care ne invită.’Separăm totemurile colective de duhurile păzitoare individuale) şi să insistăm asupra caracterului mediat şi metaforic al relaţiei dintre om şi eponimul de clan. In sfârşit, ea ne pune în gardă împotriva ispitei de a făuri un sistem totemic prin înmănuncherea relaţiilor luate fiecare separat şi unind de fiecare dată un grup de oameni ou o specie animală, în timp ce legătura iniţială uneşte între ele două sisteme: unul întemeiat pe deosebirea dintre grupuri, celălalt – pe deosebirea dintre specii, astfel încât dintr-o dată sunt puse în corelaţie şi în opoziţie, pe de o parte, o pluralitate de grupuri, pe de altă parte, o pluralitate de specii^

După indicaţiile lui Warren, oare era el însuşi din tribul Ojibwa, cele cinci clanuri principale dăduseră naştere altor clanuri:

Peştele: geniul apelor, somn, ştiujcă, nisetru, somon din Marile Lacuri, peştele-rege; Cocor: vultur, erete;

Cufundat: pescăruş, cormoran, gâscă sălbatică; Urs: lup, râs; Elan de Canada: jder, ren, castor.

În 1925, Michelson notase următoarele clanuri: jder, cufundai*, vultur, somon (bull-head), urs, nisetru, marele râs, râs, cocor, pui de găină. Câţiva ani mai târziu şi într-o altă regiune (lacul Deşertul Vechi), Kinietz nota şase clanuri: geniul apelor, ursul, somnul, vulturul, jderul, puiul de găină. El adăuga la această listă două clanuri dispărute recent: cocorul, şi o zburătoare nedeterminată.

La indienii Ojibwa răsăriteni din insula Parry (în golful Georgian, parte a lacului Huron), Jenness a reconstituit, în 1929, o serie de clanuri „păsări”: cocorul, oufundarul, vulturul, pescăruşul, eretele, corbul; o serie de clanuri „mamifere”: ursul, renul american, elanul de Canada, lupul, castorul, vidra, guzgănaşul spălător, sconcsul; o serie de clanuri „peşti”: ni-setrul, ştiuca, somnul. Exista aici şi un clan – cornul lunii, precum şi o întreagă serie de nume eorespunzând unor clanuri ipotetice sau dispărute din regiune: veveriţă, broască ţestoasă, jder, pecan, vizon, coajă de mesteacăn. Clanurile încă vii se reduceau la şase: ren, castor, vidră, eufundar, şoim, erete.

S-ar putea de asemenea ca împărţirea lor să se fi făcut în cinci grupuri, prin subîmpărţirea păsărilor în „cereşti” (vulturul, eretele) şi „acvatice” (toate celelalte), iar mamiferele – în cele „de uscat” şi „acvatice” (cele care frecventează zonele mlăştinoase, precum cervidele din Canada, sau care pescuiesc peştii: pecan, vizon ş.a.).

Oricum, la indienii Ojibwa nu a fost niciodată consemnată credinţa că membrii clanului ar fi provenit de la animalul totemic, iar acesta nu era obiectul unui cult. Astfel, Landes constată, că deşi renul american dispăruse complet din sudul Canadei, faptul nu-i tulbura de loc pe membrii clanului desemnat cu acest nume: „Acesta nu-i decât un nume”, îi spuneau anchetatorului. ITotemul era ucis şi consumat fără restricţii, doar cu rezerva u„or precauţii rituale: permisiunea de a vâna, solicitată în prealabil animalului şi scuzele retrospective. Indienii Ojibwa susţineau chiar că animalul se oferea mai bucuros săgeţilor vânătorilor din clanul său şi că se cuvenea deci să fie chemat cu numele de „totem” înainte de a-1 ucide puiul de găină şi porcul -¦ animale de provenMiţă europeană – erau folosite pentru atribuirea unui clan convenţional metişilor din femeie indiană şi bărbat alb (din cauza filiaţiei patriliniare, care altfel i-ar fi privat de clan). Uneori erau atribuiţi clanului vulturului, pentru că acesta figurează pe stema Statelor Unite, popularizată prin monede. Clanurile erau ele însele subîmpărţite în cete, desemnate prin părţile corpului animalului de clan: cap, partea din spate, grăsimea subcutanată etc. YAdiunând şi comparând informaţiile provenite din mai multe regiuni (fiecare dintre ele furnizând doar o listă parţială, cla nurile nefiind reprezentate în mod egal pretutindeni), [se des cifrează o împărţire tripartită: apa (geniul apelor, somnVştiucă, peştele-rege, nisetru, peşti osoşi etc., adică toate clanurile „peşti”); aerul (vulturul, eretele şi: cocorul, cufundarul, pescă ruşul, cormoranul, gâsca etc); pământul (întâi cu grupul: renul american, elanul de Canada, renul, jderul, castorul, guzgănaşul spălător; apoi: pâcanul, vizonul, sconcsul, veveriţa; în sfârşit: ursul, lupul, râsul).) Locul şarpelui şi al broaştei ţestoase este iweerQ/ [Ou totul distinct de sistemul apelaţiilor totemice, care este guvernat de un principiu de echivalenţă, cel al „duhurjlor” sau manido se prezintă sub forma unui panteon ierarhiza^A existat, fără îndoială, la indienii Algonkin o ierarhie de clanuri, dar care nu se întemeia pe superioritatea sau inferioritatea atribuită animalelor eponime, decât poate în glumă: „Totemul meu este lupul, al tău este porcul… Bagă de seamă! Lupii mănâncă porcii!” (H i 1 g e r, p. 60). Au fost observate cel mult eboşe de specializări fizice sau morale, concepute după chipul însuşirilor specifice. Din contră, {sistemul „duhurilor” era ordonat în mod evident pe două axe: aceea a duhurilor mari şi mici, de o parte, şi aeşea a duhurilor binevoitoare şi răuvoitoare, de cealaltă parte.] în vârf se află marele duh^Japoi urmează servitorii săi, după oare, în ordine scoborâtoare -¦ morală şi fizică – vin: soarele şi luna, cele 48 de tunete care se opun şerpilor mitici, „micii indieni invizibili”, geniile apelor, masculi şi femele, cele patru puncte cardinale şi, în sfârşit, hoardele de manido, numiţi şi nenumiţi, care mişună în cer, pe pământ, în ape şi în lumea ctoniană. Într-un anumit sens, deci, cele două sisteme – „totemurile” şi „manido” – sunt perpendiculare, unul aproximativ orizontal, celălalt – vertical, şi ele coincid numai într-un singur punct, pentru că geniile apelor sunt singurele/care figurează, fără ambiguitate, într-unui ca şi în celălalt) Aceasta, explică poate de ce duhurile supranaturale, răspunzătoare de apelaţiile totemice şi de împărţirea în clanuri, în mitul pe care l-am citat în rezumat, sunt descrise ca fiind ieşite din ocean.

De sistemul „manido” depind toate prohibiţiile alimentare a

care au fost notate la indienii Ojibwa şi ele sunt explicate toate în acelaşi mod – prin interdicţia făcută în vis unui individ, de un anumit duh, de a consuma cutare fel de carne sau cutare parte a corpului unui animal, de pildă carnea porcului spinos, liimba elanului de Canada etc. Animalul vizat nu figurează în mod necesar în repertoriul apelaţiilor de clan.

marele soarele, tune punctele vultur, gâscă, geniul„TOTEM”şer cto et, MANIDO” duh luna te cardinale apelor, ştiucă, nisetnu etc.

Pi nieni c.

Tot astfel, achiziţionarea unui duh păzitor încununa o acţiune strict individuală, la care fetele şi băieţii erau încurajaţi la apropierea pubertăţii. In caz de succes, ei îşi dobândeau un ocrotitor supranatural, ale cărui caracteristici şi împrejurările apariţiei lui erau tot atâtea indicii care îi informau pe cei interesaţi asupra aptitudinilor şi vocaţiei lor. Aceste avantaje nu erau totuşi garantate, decâit cu condiţia de a se comporta faţă de ocrotitorul lor ou supunere şi discreţie. In ciuda tuturor acestor deosebiri, confuzia dintre totem şi duh păzitor, comisă de Long, se explică în parte prin faptul căy> acesta din urmă, nu era niciodată: un mamifer sau o pasăre specială, aşa cum se putea vedea ziua, în jurul wigwamului, ci o fiinţă supranaturală care reprezenta întreaga specie (J e n n e s s, p. 54). „*} ă ne deplasăm acum într-o altă parte a lumii, ‘ pe urmele lui Raymond Firth, ale cărui analize au contribuit mult să lumineze extrema complexitate şi caracterul eterogen al eredinţelor şi obiceiurilor adunate cu prea multă grabă sub eticheta totemică. Aceste analize sunt ou atât mai demonstrative ou cât se referă la o regiune -¦ Tikopia – despre care Rivers credea că furnizează cea mai bună dovadă a existenţei tote-mismukii în Polinezia.

Totuşi, remarcă Firth, înainte de a formula o astfel de pretenţie,,… trebuie ştiut dacă, în ceea ce îi priveşte pe oameni, legătura [cu speciile sau obiectele naturale] înglobează populaţia în ansamblul ei, sau se referă numai la oâteva persoane, şi – în ce priveşte animalele sau plantele – dacă este vorba de specii luate în bloc sau de indivizi; dacă obiectul natural este considerat drept reprezentant sau drept emblemă a grupului uman; dacă se verifică, sub o formă sau alta, noţiunea unei identităţi (între o persoană, de o parte, o creatură sau un obiect natural de cealaltă) şi a unei filiaţii care le uneşte; în sfârşit, dacă interesul manifestat faţă de un animal sau o plantă le vizează direct, sau se explică prin asocierea lor presupusă ou spiritele ancestrale sau cu divinităţi. In acest din urmă caz, este indispensabil a înţelege concepţia pe care şi-o fac indigenii despre o astfel de legătură” (Firth [1]. p. 192).

Acest text sugerează că la cele două axe: grup-individ şi natură-cultură, pe care le^am deosebit deja, trebuie adăugată o a treia axă, pe care se înşiruie diferite tipuri de raporturi ce pot fi concepute între termenii extremi ai primelor două axe: emblematic, de identitate, de filiaţie, de interes, direct sau indirect etc.

Colectivitatea din Tikopia cuprinde patru grupuri patrili-niare, care nu sunt neapărat exogame, denumite kainanga, condus fiecare de un şef sau ariki, care întreţine relaţii privilegiate ou atua. Prin acest termen sânit desemnaţi zeii propriu-zişi, precum şi duhurile ancestrale, sufletele şefilor precedenţi, etc. In ce priveşte concepţia indigenilor despre natură, ea este dominată de o deosebire fundamentală între „lucruri mân-cate”e kai, şi „nemâncate”, sise e kai.

„Lucrurile mâncate” constau mai ales din hrană vegetală şi din peşte. Printre vegetale, patru specii sunt de primă însemnătate pentru că fiecare dintre ele axe o afinitate particulară ou unul dintre cele patru clanuri: ignama „ascultă”, „se supune” clanului sa Kafika; aceeaşi relaţie prevalează între oo-cotier şi clanul sa Tajua, între taro* şi clanul sa Fangarere. De fapt, şi ca şi în insulele Marchize, vegetalul este presupus a aparţine direct zeului de clan (incarnat printr-una din numeroasele varietăţi de tipar de apă dulce sau de recife de coastă), iar ritualul agricol se prezintă în primul rând ca o solicitare către zeu. Rolul şefului de clan este deci, mai ales, de a „controla” o specie vegetala^Totuşi trebuie făcută o deosebire între specii: plantarea şi recoltarea ignamei şi a taro-ului, recoltarea fructelor arborelui de pâine au un caracter sezonier. Lucrurile nu stau la fel cu coootierii, care se înmulţesc spontan şi ale căror nuci se coc tot anul. La această deosebire corespunde poate aceea ce se observă între formele respective de control: toată lumea posedă, cultivă şi recoltează primele trei specii, ourăţă şi consumă produsul lor, pe când clanul prepus esite singurul care celebrează riturile. Nu există însă un ritual de clan special pentru cocotieri, iar clanul Tafua, care îi controlează, este supus doar la câteva tabuuri: pentru a bea zeama nucilor, membrii săi trebuie să facă o gaură în coajă în loc să o rupă; pentru a sparge nucile şi a extrage din ele pulpa, ei nu pot folosi decât o piatră, excluzându-se orice unealtă confecţionată.

Aceste comportări diferenţiale sunt interesante nu numai prin corelaţia pe care o sugerează între rituri şi credinţe, de o parte, şi anumite condiţii obiective, de altă parte. Ele vin de asemenea în sprijinul criticii pe care am formulat-o împotriva regulii de omologie a lui Boas, pentru că trei clanuri exprimă legătura lor cu speciile naturale prin intermediul ritualului, iar al patrulea – prin intermediul interdicţiilor şi prescripţiilor. Omologia, dacă ea există, trebuie deci căutată la un nivel mai profund.

Oricum ar fireşte limpede că legătura oamenilor cu anumite

*Colocasia antiquorum – specie de plantă tropicală cu tubercule comestibile.

specii vegetale se manifestă, la Tikopia, sub două aspecte: sociologic şi religios. Ca şi la indienii Ojibwa, un mit are menirea să le unifice: „în vremuri de demult, zeii nu se deosebeau de oameni, şi zeii erau, pe pământ, reprezentanţii direcţi ai clanurilor. S-a întâmplat însă că un zeu străin, Tikarau, a făcut o vizită la Tikopia şi zeii ţinutului îi pregătiră un ospăţ splendid; dar, mai înainte, ei orânduiră întreceri de forţă şi de viteză pentru a se măsura cu musafirul lor. în plină cursă, acesta se prefăcu a se poticni şi spuse că s-a rănit. Dar în timp ce se prefăcea a şchiopăta, ei sări spre mân-carea îngrămădită şi fugi luând-o cu el spre dealuri. Familia zeilor porni în urmărirea lui; de data aceasta Tikarau căzu cu adevărat, astfel încât zeii clanului putură să-i ia înapoi, unul o nucă de cooos, altul un taro, al treilea un fruct al arborelui de pâine şi cei din urmă o igna-mă. Tikarau izbuti să ajungă în cer ou cea mai marc; parte a festinului, dar cele patru alimente vegetale au fost salvate pentru oameni” (Firth [1], p. 296)*.

Oricât de diferit ar fi acest mit de acela al indienilor Ojibwa, el prezintă cu acesta câteva puncte comune, ce se ouvin subliniate. Mai întâi se va observa aceeaşi opoziţie dintre o conduită individuală şi o conduită colectivă, prima fiind calificată negativ, iar a doua pozitiv, faţă de totemism. în cele două mituri, conduita individuală şi dăunătoare ţine de un zeu lacom şi indiscret (oare, de altfel, are asemănări cu zeul scandinav Loki, magistral studiat de G. Dumezil). în ambele cazuri, totemismul, în calitate de sistem, este introdus ca ceva ce rămâne dintr-o totalitate sărăcită, ceea ce poate însemna cu alte cuvinte că termenii sitemului nu au valoare decât dacă sunt depărtaţi unii de alţii, de vreme ce rămân singuri pentru a acoperi o zonă semantică iniţial mai bine acoperită şi în care s-a introdus discontinuitatea. în sfârşit, cele două mituri su-

* Această carte era deja în corectură când ne-a parvenit o lucrare cu totul recentă a lui Firth [3], unde se pot găsi alte versiuni ale aceluiaşi mit.

gereaza că un contact direct (într-un caz, între zeii-totemuri şi oameni, în celălalt între zeii-oameni şi totemuri), adică relaţia de contiguitate este contrară spiritului instituţiei: totemul nu devin^ totem decât cu condiţia de a fi mai întâi îndepărtat. La Tikopia, categoria „lucrurilor mâncate” cuprinde şi peştii. Totuşi, nu se relevă nici o asociaţie directă între clanuri şi peştii comestibili. Chestiunea se complică de îndată ce în circuit sunt introduşi zeii. Pe de o parte, cele patru vegetale sunt considerate sacre pentru că „reprezintă” zeii -¦ ignama este „corpul” lui Kafika, taroul – al lui Taumako; fructul arborelui de pâine şi nuca de cocos sunt „căprui” lui Fangarere, respectiv al lui Tafua; dar, pe de altă parte, zeii „sunt” peşti şi mai ales ţipari. Regăsim deci, sub o formă transpusă, deosebirea între totemism şi religie, care ne-a apărut deja prin intermediul unei opoziţii între asemănare şi contiguitate. Ca şi la indienii Ojibwa, totemismul clin Tikopia se exprimă prin intermediul unor relaţii metaforice.

În schimb, pe plan religios, legătura dintre zeu şi animal este de ordin metonimic. Mai întâi, pentru că atua este presupus a intra în animal, dar nu se transformă în acesta; apoi, pentru că niciodată nu este implicată totalitatea speciei, ci numai un singur animal (deci o parte a speciei) care e recunoscut, prin comportarea sa netipică, că serveşte de vehicul unui zeu. în sfârşit, întâmplarea de acest gen nu are loc decât intermitent şi chiar excepţional, pe când relaţia – mai îndepărtată – dintre specia vegetală şi zeu prezintă un caracter permanent. Din acest ultim punct de vedere, s-ar putea oarecum afirma că metonimia ţine de ordinul evenimentului, iar metafora – de ordinul structurii (asupra acestui punct cf. Jakobson et Halle, cap. V)*.

Faptul că plantele şi animalele comestibile nu sunt ele însele zei este confirmat de o altă opoziţie fundamentală: aceea dintre atua şi hrană. într-adevăr, sub numele atua sânt de-

* In această perspectivă, se va observa că cele două mituri cu privire la originea totemismului, pe care le-am rezumat şi oamparait mai pot fi considerate şi ca mituri de origine a metaforei. Şi cum structura metaforică este, în genere, proprie miturilor, acestea constituie deci metafora de gradul al doilea.

semnaţi peştii, insectele şi reptilele necomestibile; fără îndoială, sugerează Firth, pentru că „fiinţele improprii pentru consum nu ţin de ordinea normală a naturii. In cazul animalelor, nu elementele comestibile sunt aşadar asociate fiinţelor supranaturale, ci cele necomestibile” (p. 300). Dacă deci, continuă Firth: „… trebuie să tratăm toate aceste fenomene drept constitutive ale totemismului, va trebui să recunoaştem că la Tikopia există două forme distincte ale instituţiei: una pozitivă, care se referă la alimente vegetale şi care pune accentul pe fertilitate; cealaltă, negativă, care priveşte animalele şi care acordă primul loc celor ce sunt improprii a servi drept hrană” (Firth [1], p. 301).

Ambivalenţa atribuită animalelor apare şi mai mare, pentru că zeii folosesc mai multe forme de întruchipare animală. Pentru sa Tafua, zeul clanului este un tipar, care favorizează ooacerea nucilor de cocos ale credincioşilor săi; dar el se poate, transforma şi într-un liliac şi, în această formă, să distrugă plantaţiile de palmieri ale altor clanuri. De aici provine interdicţia alimentară privind liliecii, găina de baltă şi alte păsări, precum şi peştii, care sunt în relaţii deosebit de strânse ou anumite divinităţi. Aceste interdicţii, care pot fi generale sau limitate la un clan sau o descendenţă, nu prezintă totuşi caracter totemic: porumbelul, care e legat de aproape cu clanul Taumako, nu este mâneat, dar e nimicit fără scrupule, pentru că pradă grădinile. Pe de altă parte, interdicţia este limitată la adulţi.

Dincolo de credinţele şi interdicţiile specifice se conturează o schemă fundamentală ale cărei proprietăţi formale subzistă independent de relaţiile dintre cutare specie animală sau vegetală şi cutare clan, subclan, sau neam, ou ocazia cărora această schemă se manifestă? \par ‘ Astfel, delfinul posedă o afinitate specială ou neamul Koro-kcro din clanul Tafua. Când un asemenea animal eşuează pe plajă, această familie îi aduce ca ofrandă hrană vegetală proaspătă, zisă putu: „ofrandă pe mormântul unui mort de curând”. Carnea este apoi gătită şi împărţită între clanuri, cu excepţia familiei în chestiune, pentru care ea este iapu, deoarece delfinul este incarnarea preferată a lui atua al său.

După regulile împărţelii, capul este atribuit clanului Fanga-rere, coada – clanului Tafua, partea anterioară a corpului – clanului Taumako şi partea postenoară clanului Kafika. Cele două clanuri a căror specie vegetală (ignama şi taro) este un „corp” al divinităţii, au deci dreptul la părţi de „corp”, şi cele două a căror specie (fructe de cocotier şi de arbore de pâine) este un „cap” al divinităţii, primesc extremităţile (capul şi coada). Forma unui sistem de relaţii este extinsă, într-un mod coerent, la o situaţie care, la prima vedere, ar putea părea să-i fie cu totul străină. Ca şi la indienii Ojibwa, un al doilea sistem de relaţii cu lumea supranaturală, implicând interdicţii alimentare, se combină cu o structură formală, rămânând totodată distinct de ea, pe când ipoteza totemică ar duce la confundarea lor. Speciile divinizate, care fac obiectul acestor interdicţii, constituie sisteme separate de acelea ale funcţiilor clanului, acestea din urmă fiind în legătură cu alimentaţia vegetală: astfel, caracatiţa este asemuită muntelui ale cărui torente curgând în şiroaie sunt ca nişte tentacule, şi, pentru acelaşi motiv, este asemuită şi soarelui cu razele sale; la fel tipării, lacustri şi marini, care fac obiectul unei interdicţii alimentare atât de drastice, încât numai vederea lor provoacă uneori vărsături.

Se poate deci trage concluzia, de acord cu Firth, că la Ti-kopia animalul nu este conceput nici ca emblemă, nici ca strămoş, nici aa rudă. Respeotul, interdicţiile, ale căror obiect pot fi anumite animale, se explica, „ în mod complex, prin întreita idee că grupul descinde dintr-un strămoş, că divinitatea se incarnează într-un animal, şi că în vremurile mitice a existat o legătură de alianţă între strămoş şi divinitate. Respectul faţă de animal îi vine prin ricoşeuj.

Pe de altă parte, atitudinile faţă de plante şi animale se opun între ele. Există rituale agricole, dar nu există rituri de pescuit sau de vânătoare. Atua apar în faţa oamenilor sub formă animală, niciodată sub formă vegetală. Interdicţiile alimentare, atunci când ele există, privesc animalele şi nu vegetalele. Legătura dintre divinităţi şi speciile vegetale este simbolică,

— 4 – Umdirea sălbatică ureii pe când legătura cu speciile animale este reală; în cazul vegetalelor, ea se stabileşte la nivelul speciei, pe când o specie animală nu este niciodată atua, ci numai un anumit animal, în anumite împrejurări. în sfârşit, plantele „marcate” prin comportări diferenţiale sunt întotdeauna comestibile; în cazul animalelor lucrurile stau invers. Reluând, aproape cuvânt cu cu-vânt o formulă a lui Boas, printr-o rapidă confruntare a faptelor din Tikopia cu ansamblul observaţiilor polineziene, Firth trage concluzia că totemismul nu constituie un fenomen sui-generis, ci un caz particular, în cadrul general al Relaţiilor dintre om şi elementele mediului său natural (p. 39

Faptele constatate la maori, mai depărtate de concepţia clasică a totemismului, se leagă atât de direct de cele evocate despre Tikopia, încât întăresc şi mai mult demonstraţia. dDacă unele şopârle sunt respectate ca paznici ai grotelor funerare şi ai copacilor pe care păsările sunt prinse cu ajutorul curselor, aceasta e pentru că şopârla îl reprezintă pe zeul Whiro, care personifică boala şi moartea., Există, fără îndoială, o legătură de filiaţie între divinităţi şi elementele sau fiinţele naturale: din unirea stâncii şi a apei s-au născut toate varietăţile de nisip, de pietre, de roci de gresie şi celelalte minerale: nefrit, silex, lavă, piatră vulcanică; de asemenea insectele, şopârlele şi vermina. Zeul şi zeiţa Tane-nui-a-Rangui şi Kahu-parauri au generat toate păsările şi toate fructele pădurii; Rongo este strămoşul plantelor cultivate. Tangaroa – al peştilor, Haumia – al plantelor sălbatice (B e s t)./ „Pentru indigenii Maori universul întreg se desfăşoară ca o uriaşă familie, în cadrul căreia cerul şi pământul figurează ca primii strămoşi ai tuturor fiinţelor şi ai tuturor lucrurilor: marea, nisipul de pe ţărm, pădurile, păsările, oamenii. S-ar spune că indigenul nu se simte în largul său, dacă nu poate restabili – şi doreşte s-o facă în cele mai mici amănunte – legăturile de rudenie care-1 unesc cu peştii din ocean sau cu călătorul căruia îi oferă ospitalitatea. Un maori de înaltă obârşie scrutează cu o adevărată pasiune genealogiile, ooimparându-le cu acelea ale invitaţilor săi, căutând să descopere strămoşi comuni şi identificând ramurile care se trag din primii născuţi şi mezini. Se citează exemplul unor indivizi a căror memorie păstra în bună ordine genealogii cuprinzând până la 1400 de persoane” (P r y t z – J o h a n s e n, p. 9).

Noua Zeelandă nu a fost niciodată citată aa o regiune ce oferă exemple tipice de totemism. Ea constituie însă un caz-limită, care permite să se distingă în stare pură categorii ce se exclud reciproc şi ale căror ipoteze totemice erau obligate să afirme compatibilitatea. Tocmai pentru că animalele, vegetalele şi mineralele sunt considerate de către maori ca strămoşi, ele nu pot juca rolul de totemuri. Ca şi în miturile „evoluţioniste” din Samoa, o serie, formată din elemente aparţinând celor trei mari ordine naturale, este concepută ca o continuitate sub dublu aspect, genetic şi diacronic. Or, dacă fiinţele şi elementele naturale se găsesc unele faţă de altele şi, toate împreună, faţă de oameni, în relaţia de strămoşi şi descendenţi, atunci fiecare dintre ei devine inapt de a juca de unul singur rolul de strămoş faţă de un grup uman determinat. Pentru a folosi o terminologie modernă, jtotemismul, în care clanurile se consideră toate provenite din specii diferite, trebuie să fie, în virtutea acestui fapt, poligenicj (în timp ce gândirea polineziană este monogenică). Dar acest poligenism prezintă el însuşi un caracter foarte specific, întrucât, ca în unele pasienţe, tote-mismiul îşi etalează, de la bun început, toate cărţile: el nu mai are niciuna în rezervă pentru a ilustra etapele de tranziţie între strămoşul animal sau vegetal şi descendentul său uman. Trecerea de la unul la altul este aşadar concepută în mod necesar ca fiind discontinuă (toate trecerile de acelaşi tip fiind, pe de altă parte, simultane): sunt veritabile „mutaţii bruşte”, excluzând orice contiguitate sensibilă între starea iniţială şi starea finală. îndepărtate pe cât posibil de modelul evocat de genezele naturale, genezele totemice se reduc la aplicaţii, proiecţii, sau disocieri; ele constau în relaţii metaforice, a căror analiză ţine mai curând de o „etnologie” decât de o „etno-biologie”: a spune că clanul A „coboară” din urs şi clanul B „coboară” din vultur nu e decât o modalitate concretă şi concisă de a prezenta raportul dintre A şi B ca analog cu un raport între specii.

Tot aşa cum ajută/la lămurirea confuziei dintre noţiunile de geneză şi sistem, (etnografia maori îngăduie spulberarea unei alte confuzii (care provine din aceeaşi iluzie totemică), între noţiunea de totem şi aceea de mana. Maori definesc fiecare fiinţă sau tip de fiinţă prin „natura” sau „norma” sa, tika, şi prin funcţia sa specifică, prin comportamentul său distinctiv, tikanga. înţelese astfel sub un aspect diferenţia! lucrurile şi fiinţele se deosebesc prin tupu, care le vine din kiterions şi a cărui idee se opune celei de mana, care le vine dinafară şi constituind deci mai curând un element de neclaritate şi confuzie: „Sensul termenului mana are multe elemente comune cu acela ele tupu, dar, într-un punct semnificativ, ele diferă total. A midiţprrpp ™1’ evocă-jjezyoltarea^ activitatea, viaţa; dar, m timp ce tupu se referala natura lucrurilor şT”a~ fiinţelor umane, aşa cum ea se manifestă dinăuntru, mana exprimă, o participare, o formă activă de însoţire care, prin natura ei, nu este niciodată legată, în mod indisolubil, de um lucru singular sau de o fiinţă umană ieşită din comun”rytz-Johansen, p. 85).

Or, obiceiurile legate de tabuuri (tapu, care nu trebuie confundat cu tupu) se situează de asemenea în planul unei discontinuităţi, care nu permite genul de amalgam, încercat adesea de Durkheim şi şcoala sa, între noţiunile de mana, de totem şi de tabu: „Ceea ce grupează obiceiurile de tapu într-o instituţie este. un respect adânc pentru viaţă, o frică respectuoasă care îndeamnă oamenii când a se teme, când a onora. Această teamă respectuoasă nu se referă la viaţă în general, ci la viaţă în manifestările sale particulare, şi nici chiar la toate: numai la viaţa cuprinsă în cercul grupului de rudenie, extins la grădini, la păduri şi la locurile de pescuit, şi care îşi găseşte cea mai înaltă expresie în persoana şefului, precum şi în bogăţiile sale şi în locurile sale sacre” (P rytz-Johansen, p. 198). ^

Nominalismul australian în 1920, Van Gennep număra patruzeci şi una teorii diferite ale totemismului, dintre care cele mai importante şi mai recente fuseseră edificate, fără nici o îndoială, pe baza datelor culese în Australia. Nu e deci suprinzător ca, pornind de la aceleaşi fapte, A. P. Elkin, eminentul specialist contemporan al Australiei, să fi încercat să reia problema, inspirându-se în acelaşi timp de la o metodă empirică şi descriptivă şi de la cadrele analitice definite cu câţiva ani mai înainte de Radcliffe-Brown.

Elkin urmăreşte atât de strâns realitatea etnografică, încât este absolut necesar să reamintim mai întâi câteva date elementare, în lipsa cărora ar fi imposibil să urmărim expunerea sa.

Oâteva măsurători ale radioactivităţii reziduale ale carbonului 14 permit deja de a data pătrunderea omului în Australia înainte de mileniul al VlII-lea. Nu se mai admite astăzi că, în decursul acestui enorm interval de timp, indigenii australieni ar fi rămas complet izolaţi de lumea exterioară: legăturile şi schimburile, pe coasta de nord cel puţin, trebuie să fi fost numeroase cu Noua Guinee (fie direct, fie prin insulele din strâmtoarea Torres) şi cu Indonezia de sud. Totuşi este probabil că, în ansamblu, societăţile australiene, au evoluat, relativ izolat, într-o măsură mult mai mare decât alte societăţi în alte părţi ale lumii. Astfel se explică numeroasele trăsături comune, mai ales în domeniul religiei şi al organizării sociale, precum şi distribuţia, adesea caracteristică, a modalităţilor care ţin de acelaşi tip.

Toate societăţile zise „fără clase” (adică, fără jumătăţi, secţiuni sau subsecţiuni) ocupă o poziţie periferică, pe coastele ţării Dampier, ale ţării Arnheim, ale golfului Carpentaria, ale peninsulei York, ale Noii Galii de Sud, ale Victoriei şi ale marelui golf australian. Această distribuţie s-ar putea explica fie prin faptul că aceste forme ar fi cele mai arhaice şi că ar fi supravieţuit în stare de vestigii pe circumferinţa continentului, fie ¦- ceea ce e mai verosimil – ca un rezultat al dezagregării marginale a sistemelor bazate pe clase.

Societăţile cu jumătăţi matriliniare (fără secţiuni şi subsecţiuni) sunt distribuite în sud; ele ocupă compact sud-estul (sudul din Queensland, Noua Galie de Sud, Victoria şi regiunea de răsărit a provinciei meridionale), precum şi o mică zonă de coastă în sud-estul provinciei occidentale.

Societăţile cu jumătăţi patriliniare (cu secţiuni sau subsecţiuni) sunt aşezate în nordul continentului, începând din ţara Dampier până în peninsula York.

Se întâlnesc, în sfârşit, organizaţii cu 4 secţiuni în nord-vest (regiunea deserturilor şi până la coasta occidentală) şi în nord-est (Queensland), de o parte şi de cealaltă a regiunii centrale, care e ocupată de organizaţii cu 8 subsecţiuni (începând din ţara Arnhem şi peninsula York, până în regiunea lacului Eyre în sud).

Să reamintim pe scurt în ce anume constau aceste organizaţii ou „clase matrimoniale”. Aceasta aproape că nu e necesar pentru jumătăţi, pentru că ele se definesc prin regula simplă că un individ care aparţine unei jumătăţi (prin filiaţie patriliniară sau matriliniară, fiindcă ambele cazuri se întâlnesc în Australia), trebuie să-şi ia soţul, în mod obligatoriu, din cealaltă jumătate.

Să ne închipuim acum două grupuri, locuind în teritorii distincte, fiecare în parte credincios regulii exogamiei jumătăţilor, şi să admitem (dat fiind că e cazul cel mai frecvent, dar ipoteza inversă ar da un rezultat simetric) că filiaţia ar fi matriliniară. Pentru a se uni, aceste două grupuri hotărăsc că membrii lor respectivi nu-şi vor putea lua soţii decât din celălalt grup şi că femeia şi copiii vor locui cu tatăl. Să denumim Durând şi Dupont cele două jumătăţi matriliniare şi Paris şi Lyon – cele două grupuri locale. Regula căsătoriei şi filiaţiei va fi:

— Durând din Paris = Dupont din Lyon <-‘-> Durând din Lyon = Dupont din Paris *-> care se citeşte astfel: dacă un bărbat Durând, din Paris, ia în căsătorie o femeie Dupont, din Lyon, copiii se vor numi Dupont (după mamă) şi vor fi din Paris (după tatăl lor). E ceea ce se numeşte un sistem ou 4 secţiuni, sau de tip Kariera, după numele unui trib din Australia occidentală.

Trecem la un sistem cu 8 subsecţiuni. Făcând acelaşi raţionament, să pornim însă de la 4 grupuri locale în loc de 2. Folosind o notaţie simbolică în care literele reprezintă grupurile locale patriliniare, iar cifrele, jumătăţile matriliniare şi în care, indiferent de sensul lecturii (de la stânga spre dreapta sau de la dreapta spre stânga), primul binom reprezintă tatăl, al doilea, mama, săgeata unind binomul mamei cu acela al copiilor (sistemul zis Aranda), se obţine diagrama:

Raţiunea de a fi a acestor reguli a fost expusă bine de Van Gennep: „. exogamia are ca rezultat şi, probabil, ca scop, de a lega între ele anumite societăţi speciale oare, fără aceasta, nu ar intra, în mod normal, în contact mai mult decât intră zidarii din Rouen cu coaforii din Marsilia. Cereetând din acest punct de vedere tabelele matrimoniale. se constată că elementul pozitiv al exogamiei este din punct de vedere social tot atât de puternic ca şi elementul său negativ, dar că aici, ca în toate codurile, nu se specifică decât ceea ce este interzis… Sub cele două aspecte ale sale indisolubile, instituţia serveşte deci la întărirea coeziunii, nu atât a membrilor clanului între ei, cât a diverselor clanuri faţă de societatea generală. Se stabileşte un fel de schimb matrimonial, din generaţie în generaţie, cu atât mai complicat cu cât tribul, unitate politică, există mai de mult şi este împărţit într-un număr mai mare de fracţiuni, schimb şi amestec alternativ cărora exogamia le asigură regularitatea şi revenirea periodică” (Van G e n-nep, p. 351).

Această interpretare, pe care ne-o însuşim (cf. Les Struclu-res elementaires de la parente), ni se pare şi astăzi preferabilă aceleia pe care Radcliffe-Brown a susţinut-o până în ulti-mile sale scrieri şi care constă în a deduce sistemele cu 4 secţiuni dintr-o dublă dihotomie: aceea a jumătăţilor matri-liniare (care nu ridică nici o contestaţie) şi aceea a liniilor masculine în generaţii alternante, denumite şi nedenumite, într-adevăr, în Australia se întâmplă frecvent oa descendenţele bărbaţilor să fie scindate în două categorii, cuprinzând una generaţiile cifrei cu soţ, cealaltă generaţiile cifrei fără soţ, numărându-se de la generaţia subiectului. Astfel, un individ mascul va fi aşezat în aceeaşi categorie cu bunicul şi nepotul său, pe când tatăl şi fiul său vor aparţine categoriei alterne. Dar această clasificare însăşi ar fi imposibil de interpretat, în cazul că n-am vedea în ea o consecinţă, directă sau indirectă, ce rezultă din jocul regulilor de căsătorie şi filiaţie, complexe ele însele. în mod logic, nu se poate face din ea un fenomen primar. Dimpotrivă, orice societate ordonată, oricare ar fi organizarea şi gradul ei de complexitate, trebuie să se definească, într^un fel sau altul, sub raportul locului de reşedinţă; este deci legitim să se recurgă la o regulă particulară privind locul de reşedinţă ca la un principiu structural.

În al doilea rând, interpretarea bazată pe o dialectică a locului de reşedinţă şi a filiaţiei are imensul avantaj de a permite integrarea sistemelor australiene clasice -¦ Kariera şi Aranda – într-o tipologie generală, care nu lasă în afara ei nici un sistem zis nereglementar. Dacă e inutil să insistăm aici asupra acestui al doilea aspect, motivul este că această tipologie generală se bazează exclusiv pe caractere sociologice şi lasă deoparte credinţele şi obiceiurile totemice; acestea ocupă un loc secundar la tribul Kariera şi, cu toate că nu s-ar putea spune acelaşi lucru despre tribul Aranda, credinţele şi obiceiurile lor totemice, oricât de însemnate ar fi, se manifestă pe un plan cu totul diferit de acela al regulilor matrimoniale, asupra cărora ele nu par a exercita o influenţă.

Originalitatea încercării lui Elkin constă tocmai în faptul de a fi reluat studiul societăţilor australiene prin intermediul totemismului. El propune trei criterii pentru a defini un sistem totemic: forma sau modul în oare totemurile sunt distribuite între indivizi şi grupuri (în funcţie de sex sau de apartenenţa la un clan, la o jumătate etc); semnificaţia, după rolul jucat de totem faţă de individ (ca unul care-1 asistă, ca ocrotitor, tovarăş sau ca simbol al grupului social sau al grupului de cult); în sfârşit, funcţia, oare corespunde rolului jucat de sistemul totemic în grup (reglementarea căsătoriilor, sancţiuni sociale şi morale, filosofie etc).

Pe de altă parte, Elkin rezervă un loc special pentru două forme de totemism. Totemismul „individual” se întâlneşte mai ales în sud-estul Australiei. El implică un raport între vrăjitor şi cutare sau cutare specie animală, în genere reptilele. Animalul acordă asistenţă vrăjitorului, pe de o parte, ca agent binefăcător sau nefast, pe de altă parte ca mesager sau spion. Se cunosc cazuri când vrăjitorul exhibă un animal domesticit, ca o dovadă a puterii sale. Această formă de totemism a fost observată în Noua Galie de Sud, la triburile Kamilaroi şi Kurnai, iar în Teritoriul de Nord până în ţara Dampier, ea se întâlneşte sub formă de credinţă în şerpi mitici, care trăiesc în trupul vrăjitorilor. Identitatea postulată între totem şi om atrage o interdicţie alimentară, deoarece consumarea animalului ar echivala cu autocanibalismul. Mai precis, specia zoologică apare ca un mediator între sufletul speciei şi sufletul vrăjitorului.

Totemismul „sexual” există înoepând din regiunea lacului Eyre până la coasta Noii Galii de Sud şi a provinciei Victoria.

Tribul Dieri pune sexele în legătură cu două plante. Uneori sunt invocate şi „păsările”: liliacul şi bufniţa (la Dieri); liliacul şi coţofana (la Worimi); auşel (emu-ivren) şi silvia-cu-cap-negru (superb-warbler) (la Kurnai); auşel şi liliacul (la Yuin). în toate aceste triburi, totemurile citate mai sus servesc ca emblemă unui grup sexual. Dacă un totem masculin sau feminin este jignit de un reprezentant al celuilalt sex, întregul grup sexual se simte insultat şi urmează o încăierare între bărbaţi şi femei. Această funcţie emblematică este bazată pe credinţa că fiecare grup sexual alcătuieşte o comunitate vie cu specia animală. După cum spun cei din tribul Wotjobaluk: „Viaţa unui liliac e o viaţă de om”. Nu se ştie prea bine cum interpretau indigenii această afinitate: ca o credinţă în reîntruparea fiecărui sex sub forma animală corespunzătoare, sau într-o relaţie de prietenie, sau de fraternitate, sau prin mituri în care figurau strămoşi purtând nume de animale.

Cu câteva rare excepţii, întâlnite pe coasta Noii Galii de Sud şi a provinciei Victoria, totemisimul sexual pare asociat jumătăţilor matriliniare. De aici ipoteza că totemisinul sexual ar putea corespunde unei dorinţe de „a marca” mai puternic grupul feminin: la tribul Kurnai femeile îi constrângeau pe bărbaţii care se arătau prea rezervaţi să le propună căsătoria, prin uciderea unui totem masculin; se ajungea la o luptă, căreia numai logodna putea să-i pună capăt. între timp Roheim a descoperit totemismul sexual pe cursul râului Finke, la unii indigeni Aranda din nord-vest şi la cei din tribul Aluri dja. Or, indigenii Aranda au jumătăţi patriliniare cu caracter ceremonial, separate şi de cultele totemice locale şi de un totemism de formă „ooncepţională”, asupra căruia vom reveni. Totuşi, alte obiceiuri sau instituţii se aseamănă cu acelea ale tribului Kurnai. La indigenii Aranda, de asemenea, femeile au uneori iniţiativa: în mod curent, pentru a determina totemul copilului lor, anunţând ele însele locul conoepţiei, şi ou ocazia dansurilor ceremoniale, specific feminine şi de inspiraţie erotică. în sfârşit, la anumite grupuri Aranda, cel puţin, totemul matern este respectat la fel ca şi acela al subiectului.

 

Marea problemă a totemismului australian este aceea pe care o ridică raporturile sale cu regulile căsătoriei. S-a văzut că acestea pun în joc – sub formele lor cele mai simple împărţirile şi subîmpărţirile grupului în jumătăţi, secţiuni şi subsecţiuni. Nimic mai ispititor decât ca această serie să fie interpretată după ordinea „naturală”: 2, 4, 8. Secţiunile ar rezulta atunci dintr-o dedublare a jumătăţilor şi subsecţiunile dintr-o dedublare a secţiunilor. Ce rol revine însă în această geneză structurilor totemice propriu-zise? Şi în general, ce raporturi există în societăţile australiene, între organizarea socială şi religie?

Sub acest raport, indigenii Aranda din nord au reţinut mai de mult atenţia, căci, dacă ei posedă grupuri totemice, grupuri locale şi clase matrimoniale, nu există la ei nici o legătură clară între cele trei tipuri de structuri, care par a se situa pe planuri diferite şi a funcţiona fiecare într-un mod independent. In schimb, la graniţa dintre Kimberley-ul oriental şi Teritoriul de Nord, se constată o coalescenţă a structurilor sociale şi a structurilor religioase; dar, ca urmare a acestui fenomen, cele dintâi încetează de a mai asigura reglementarea căsătoriilor. Acolo, totul se petrece ca şi cum: „subsecţiunile, secţiunile şi jumătăţile… [erau] forme ale totemismului, [un mijloc de a defini] relaţiile omului [nu cu societatea, ci] cu natura.” (E 1 k i n [2], p. 66).

Într-adevăr, în această regiune, pentru a permite sau a interzice căsătoria, indigenii se bazează pe legătura de rudenie, nu pe apartenenţa la grup.

Nu stau oare lucrurile la fel şi în unele societăţi cu subsecţiuni? în partea orientală a ţării Arnhem, subsecţiunile au totemuri distincte, cu alte cuvinte regulile de căsătorie şi afilierile totemice coincid. La indigenii Mungarai şi Yungman din Teritoriul de Nord şi din Kimberley, unde totemurile sunt asociate locurilor poreclite şi nu grupurilor sociale, lucrurile stau la fel, datorită ingenioasei teorii după care duhurile fetale au totdeauna grijă de a-şi alege domiciliul în sinul unei femei din subsecţiunea dorită, pentru a fi respectată coincidenţa teoretică între totem şi subsecţiune.

Localizarea triburilor australiene cele mai des citate fii

 

Cu totul altfel stau lucrurile la indigenii Kaitish, la Aranda din nord şi la Loritja din nord-vest. Totemismul lor este „concepţional”, adică totemul atribuit fiecărui copil nu mai este cel al tatălui sau al mamei, sau chiar al bunicului său, ci animalul, planta sau fenomenul natural, asociat de mituri localităţii în care (sau pe lingă oare) mama a simţit începutul sarcinii. Fără îndoială, această regulă, în aparenţă arbitrară, este adeseori corectată datorită grijii pe care o au duhurile fetale de a alege femeile care să aparţină aceleiaşi subsecţiuni ca şi mama strămoşului totemic. Nu este mai puţin adevărat că, aşa cum au explicat altădată Spencer şi Gillen, un copil din tribul Aranda nu aparţine în mod necesar nici grupului totemic ai latălui său, nici grupului mamei sale şi că, după locul unde întâmplător viitoarea mamă a devenit conştientă de starea sa, copiii din aceiaşi părinţi pot aparţine unor totemuri diferite.

Prin urmare, existenţa subsecţiunilor nu permite identificarea unor societăţi care până de curând erau asimilate în funcţie de acest singur criteriu. Uneori, subsecţiunile se confundă cu grupurile totemice, fără a asigura reglementarea căsătoriilor, lăsată la determinarea gradului de rudenie. Uneori, subsecţiunile funcţionează ca nişte clase matrimoniale, dar atunci ele nu mai au un raport direct cu afilierile totemice.

Aceeaşi incertitudine se regăseşte în cazul societăţilor cu secţiuni. Totemismul este şi el uneori secţionai, alteori numeroase clanuri totemice sunt repartizate în patru grupuri, corespunzând cu patru secţiuni. întrucât un sistem secţionai atribuie copiilor o secţiune deosebită de aceea a unuia şi a celuilalt dintre părinţi (în realitate, secţiunea alternă de cea a mamei în cadrul aceleiaşi jumătăţi, un mod de transmisiune căruia i se dă numele de filiaţie matriliniară indirectă), copiii ajung să aibă totemuri care diferă neapărat de acelea ale părinţilor.

Societăţile cu jumătăţi fără secţiuni sau subsecţiuni sunt distribuite periferic. în nord-vestul australian, aceste jumătăţi sunt denumite după două specii de canguri; în sud-vest – după două păsări: cacadu alb şi cioară cenuşie, sau şoim şi cioară cenuşie; în est – după două varietăţi de cacadu, respectiv alb şi negru etc.

 

Acest dualism este extins la întreaga natură, deci, cel puţin teoretic, toate fiinţele şi toate manifestările sunt repartizate între cele două jumătăţi: această tendinţă este deja vădită la indigenii Aranda, pentru că totemurile lor recenzate, care depăşesc simţitor numărul de 400, sunt regrupate în vreo şaizeci de categorii. Jumătăţile nu sunt neapărat exogame, cu condiţia să fie respectate regulile exogarniei totemice, cele de rudenie şi de loc. în sfârşit, jumătăţile pot exista singure, cum este cazul în societăţile periferice, sau însoţite de secţiuni, de subsecţiuni, sau de ambele forme. Astfel, triburile din regiunea Laverton au secţiuni, dar nu au nici jumătăţi, nici subsecţiuni; în ţara Arnhem sunt consemnate triburi cu jumătăţi şi subsecţiuni, dar fără secţiuni. în sfârşit, indigenii Nangio-meri nu au decât subsecţiuni, fără jumătăţi şi secţiuni. Se pare, deci, că jumătăţile nu ţin de o serie genetică, care să facă din ele o condiţie necesară a secţiunilor (după cum acestea, la rândul lor, ar fi o condiţie a subsecţiunilor), că funcţia lor nu ar fi, neapărat şi automat, de a reglementa căsătoriile, iar caracterul lor cel mai constant ar fi în raport cu totemismul, prin împărţirea universului în două categorii.

Să examinăm acum forma de totemism pe care Blkin o numeşte „totemism de clan”. Clanurile australiene pat fi patriliniare sau matriliniare, sau şi „concepţionale”, adică, gru pând pe toţi indivizii presupuşi a fi concepuţi în acelaşi loc.

Oricare ar fi tipul de care ele ţin, clanurile sunt de obicei totemice, cu alte cuvinte membrii lor respectă interdicţiile alimentare în ceea ce priveşte unul sau câteva totemuri şi au privilegiul sau obligaţia de a celebra rituri pentru a asigura înmulţirea speciei totemice. Legătura ce-i uneşte pe membrii clanului de totemurile lor este definită, în funcţie de trib, ca genealogică (totemul fiind strămoşul clanului), sau de loc (când o hoardă este legată de totemurile sale prin intermediul teri toriului, unde se află locurile totemice, acolo unde se presu pune că locuiesc duhurile ieşite din trupul strămoşului mitic). 5

Legătura cu totemul poate fi chiar pur şi simplu mitică, ca <i în cazul organizaţiilor ou secţiuni, în care un bărbat aparţine în interiorul jumătăţii sale matriliniare aceleiaşi secţiuni ca şi tatăl tatălui său şi are aceleaşi totemuri ca şi el.

Clanurile matriliniare predomină în Australia orientală, în Quensland, în Noua Galie de Sud, în partea apuseană a provinciei Victoria, precum şi într-o mică regiune din sud-vestul Australiei apusene. Din pretinsa ignoranţă (care este, mai verosimil, o tăgăduire) a rolului tatălui în concepţie, rezultă într-adevăr, că copilul primeşte din partea mamei sale o carne şi un sânge care sunt perpetuate continuu în linie feminină. Despre membrii aceluiaşi clan se spune atunci că formează „o singură carne”, iar în limbile din estul Australiei meridionale acelaşi termen care desemnează carnea, desemnează şi totemul. Din această identificare carnală a clanului şi a totemului, decurg concomitent regula exogamiei de clan, pe plan social, şi interdicţiile alimentare, pe plan religios: termenii similari nu trebuie confundaţi nici în privinţa consumului alimentar, nici a împerecherii.

În astfel de sisteme, fiecare clan posedă de obicei un totem principal şi un număr foarte mare de totemuri secundare şi terţiare, orânduite în ordine descrescândă. La limită, toate fiinţele, lucrurile şi fenomenele naturale sunt înglobate într-un veritabil sistem. Structura universului reproduce structura societăţii.

Se întâlnesc clanuri de tip patriliniar în Australia apuseană, în Teritoriul de Nord, în peninsula York şi, pe coastă, la limita dintre Noua Galie de Sud şi Queensland. Aceste clanuri sunt totemice ca şi clanurile matriliniare, dar spre deosebire de acestea din urmă, fiecare se confundă cu o hoardă locală pa-triliniară, iar legătura spirituală cu totemul nu se mai stabileşte carnal, ci în funcţie de loc, prin intermediul aşezărilor totemice situate pe teritoriul hoardei. Două consecinţe decurg din această situaţie, după cum transmisiunea totemului se face şi ea în linie paternă, sau această transmisiune este de tip „concepţional”.

În primul caz, totemismul patriliniar nu adaugă nimic la exogamia locală. Religia şi structura socială sunt într-un raport armonios: din punctul de vedere al statutului indivizilor, ele se repetă. Este inversul faţă de ceea ce am constatat în cazul clanurilor matriliniare, deoarece în Australia reşedinţa fiind întotdeauna patriloeală, raportul între regula de filiaţie şi regula de reşedinţă era atunci dizarmonios, aceste reguli combinând efectele lor respective pentru a defini un statut individual, care nu e niciodată exact acela al unuia sau al celuilalt dintre părinţi*. Pe de altă parte, totemismul nu are legătură ou teoria indigenă a procreaţiei. Apartenenţa la acelaşi totem exprimă doar un fenomen local: solidaritatea hoardei.

Atunci când determinarea totemului se face prin metoda ooncepţională (fie că e vorba, ca la indigenii Aranda, de locul concepţiei, fie, ca în vestul Australiei meridionale, de locul maşterii), situaţia se complică: reşedinţa fiind şi acolo patriloeală, concepţia şi naşterea au toate şansele să se producă pe teritoriul hoardei paterne, conservând astfel un caracter indirect patriliniar regulii de transmitere a totemurilor. Cu toate acestea, pot avea loc excepţii, mai ales atunci când familiile se deplasează şi, în astfel de societăţi, este numai probabil că totemul copiilor va rămâne cuprins în numărul acelora ale hoardei paterne. Fie că e vorba de o consecinţă, sau de un fenomen concomitent, la indigenii Aranda nu găsim vreo regulă de exogamie totemică (cel puţin la cei din nord). Ei lasă reglementarea exogamiei pe seama raporturilor de rudenie sau a sistemului de subsecţiuni, care sunt cu totul independente de clanurile totemice*. E izbitor faptul că, în mod corelativ, interdicţiile alimentare sunt mai suple şi uneori chiar inexistente (ca la tribul Yaralde) în societăţile cu clanuri patriliniare, pe când formele stricte par a fi întotdeauna legate de clanuri matriliniare.

Ne vom mulţumi a cita, pro memoria, o ultimă formă de totemism descrisă de Elkin: totemismul „visului” (dream to-temism), care se întâlneşte în nord-vest, la indigenii din tribul

* Termenii de armonios şi dizarmonios au fost definiţi, şi implicaţiile lor studiate, în Structures elementaires de la parente.

* In această privinţă, observaţiile lui Spencer şi Gillen sunt actualmente contestate. Vom reveni asupra lor într-o altă lucrare. Ne vom mulţumi să notăm aici că, chiar în interpretarea modernă (Elkin [3]), instituţiile tribului Aranda rămâin marcate diferenţial faţă de acelea ale vecinilor lor din nord şi din sud.

Karadjeri, şi în două regiuni din vestul Australiei meridionale, la indigenii Dieri, Macumba şi Loritja. Totemul „visului” poate fi revelat viitoarei mame când simte primele semne ale sarcinii, uneori după ce a ingerat o carne ce i se pare de esenţă supranaturală, pentru că era excesiv de grasă. Totemul „visat” este distinct de totemul „de cult”, determinat de locul de naştere a copilului.

Dintr-o lungă analiză, reluată şi completată prin alte lucrări, pe care aici le-am rezumat şi comentat doar pe scurt, Elkin trage concluzia că în Australia există forme eterogene de totemism. Acestea se pot cumula: astfel, indigenii Dieri, care trăiesc în nord-vestul Australiei meridionale, au în acelaşi timp un totemism al jumătăţii, un totemism sexual, un totemism de clan matriliniar şi un totemism de cult, legat de reşedinţa patrilocală. In plus, la aceşti indigeni, totemul de cult al fratelui mamei este respectat de fiul surorii, în afară de cel al tatălui său (singurul pe care el îl va transmite fiilor săi). în nordul regiunii Kimberley se găsesc asociate totemismele jumătăţii, ale hoardei patriliniare locale şi ale visului. Indigenii din tribul Aranda de sud au culte totemice patriliniare (care se confundă cu totemuri ale visului) şi culte totemice moştenite de la fratele mamei, în timp ce la ceilalţi indigeni Aranda întâlnim un totemism concepţional individual, asociat cu respectul totemului matern.

Se cuvine deci să deosebim „speţe” ireductibile: totemismul individual, totemismul social, în cadrul căruia vom deosebi ca varietăţi, totemismul sexual, al jumătăţii, de secţiune, de sub-secţiune, de clan (patriliniar sau matriliniar); totemismul de cult, de esenţă religioasă, care cuprinde două varietăţi: una patriliniară, cealaltă coneepţională, şi în sfârşit, totemismul visului, care poate fi social sau individual.

Precum se vede, încercarea lui Elkin debutează ca o reacţie sănătoasă împotriva amalgamelor, imprudente sau neruşinate, la care au recurs teoreticienii totemismului pentru a constitui totemismul ca o instituţie unică şi recurentă într-un mare număr de societăţi. Este neîndoios că imensul efort de investigaţie întreprins de etnologii australieni pe urmele lui Rad-cliffe-Brown, şi îndeosebi de Elkin, rămâne baza indispensabilă a oricărei interpretări noi a faptelor australiene. Păstrând admiraţia la care are dreptul una dintre cele mai fecunde şcoli antropologice contemporane şi ilustrul său şef, ne putem întreba dacă acesta nu s-a lăsat încătuşat, atât pe plan teoretic cât şi pe plan metodologic, de o dilemă care nu era de loc inevitabilă.

Deşi studiul său se prezintă sub o formă obiectivă şi empirică, se pare că Elkin încearcă să reclădească pe un teren devastat de critica americană. Atitudinea sa faţă de RadcliffeBrown este mai echivocă. Precum se va vedea mai jos, în 1929, Radcliffe-Brown s-a pronunţat asupra totemismului în termeni tot atât de negativi ca şi Boas; el a stăruit totuşi mai mult asupra faptelor australiene propunând diferenţieri care sunt practic identice cu cele reluate de Elkin. Dar, în timp ce Radcliffe-Brown folosea aceste diferenţieri pentru a torpila, clacă se poate spune, noţiunea de totemism, Elkin se orientează într-o altă direcţie. Din diversitatea formelor totemice australiene, el nu trage concluzia – spre deosebire de Taylor, Boas şi însuşi Radcliffe-Brown – că noţiunea de totemism este inconsistentă şi că o revizuire atentă a faptelor duce la dizolvarea ei: el se mărgineşte să conteste unitatea totemismului, crezând că poate salva realitatea lui, cu condiţia de a-1 readuce la o mulţime de forme eterogene. Pentru el nu există un singur totemism, ci mai multe totemisme, fiecare dintre ele existând ca o entitate ireductibilă. în loc să contribuie la nimicirea hidrei (pe un teren unde această acţiune ar fi fost decisivă, în virtutea rolului jucat de faptele australiene în elaborarea teoriilor totemice), el o îmbucătăţeşte şi încheie pace cu bucăţile. Iluzorie, însă, este însăşi noţiunea de totemism şi nu numai unitatea ei. Cu alte cuvinte, Elkin crede că poate reifica totemismul, ou singura condiţie de a-1 atomiza. Parodiind formula carteziană, s-ar putea spune că el împarte dificultatea sub pretextul de a o rezolva mai bine.

Încercarea sa nu ar fi primejdioasă şi ar putea fi clasată pur şi simplu ca a 42-a, a 43-a sau a 44-a teorie a totemismului, dacă – spre deosebire de majoritatea predecesorilor săi – autorul ei nu ar fi fost un mare etnograf de teren. într-un asemenea caz teoria riscă să ricoşeze pe realitatea empirică şi să o dezagrege datorită şocului. E tocmai ceea ce se şi produce: s-ar fi putut păstra omogenitatea şi regularitatea faptelor australiene (care explică looul lor important în gândirea etnologică), cu condiţia însă de a renunţa la totemism, ca o modalitate sintetică a realităţii lor; ori, menţinând – chiar în pluralitate – totemismul ca serie reală, exista riscul ca faptele înseşi să se infecteze de acest pluralism. în loc de a lăsa doctrina să se dezagrege pentru a respecta mai bine faptele, Elkin disociază faptele, pentru ca doctrina să fie salvată. în dorinţa însă de a păstra cu orice preţ totemismului o realitate, el riscă să reducă etnografia australiană la o colecţie de fapte eterogene, între care devine imposibil de a restabili o continuitate.

În ce stare a găsit Elkin etnografia australiană? Ea era, fără îndoială, pe pragul de a sucomba în urma ravagiilor provocate de spiritul de sistem. Era mult prea ispititor, precum am mai spus-o, de a lua în considerare numai formele care păreau cel mai bine organizate, de a le aşeza în ordinea complexităţii crescânde şi, în fine, de a subaprecia cu hotărâre acelea dintre aspectele lor care – precum totemismul tribului Aranda – se lăsau greu integrate.

În faţa unei situaţii de acest gen se poate reacţiona însă în două feluri. Fie azvârlind, cum spun englezii, copilul o dată cu apa din copaie, adică părăsind orice nădejde de interpretare sistematică, mai curând decât de a o relua cu noi osteneli; fie acordând destulă încredere eboşelor de ordine întrezărite, pentru a lărgi perspectivele şi a căuta un punct de vedere mai general, care să permită integrarea formelor a căror regularitate e incontestabilă, şi pe cele a căror rezistenţă la sistematizare se explică, poate, nu prin caractere intrinsece, dar pentru că au fost rău definite, incomplet analizate sau privite sub un unghi prea îngust.

Problema s-a pus tocmai în aceşti termeni, cu prilejul discutării regulilor de căsătorie şi a sistemelor de rudenie şi într-o altă lucrare, ne-am străduit să formulăm o interpretare de OS ansamblu, în măsură să explice atât sistemele a căror analiză teoretică fusese deja făcută şi, totodată, şi alte considerate încă întâmplătoare sau aberante. Am arătat că, sub rezerva modificării concepţiei pe care unii şi-o făceau, hi general, despre regulile de căsătorie şi despre sistemele de rudenie, era posibil de a da o interpretare coerentă a ansamblului de fapte de acest tip.

Or, în cazul totemismului, Elkin preferă să nu mai repună în discuţie noţiunea (sub rezerva de a înlocui pretinsa „specie” sociologică prin varietăţi ireductibile şi care, prin aceasta, devin ele însele specii) şi să se resemneze ca fenomenele să fie şi ele supuse fărâmiţării. Ni se pare, din contra (deşi nu e locul aici să o arătăm)*, că ar fi fost preferabil ca, remnoind încercarea amintită în paragraful precedent, să căutăm, dacă e posibil, să lărgim sfera interpretării şi apoi să-i adăugăm dimensiuni suplimentare, în speranţa reconstituirii unui sistem global, in-tegrând însă de data aceasta fenomenele sociale şi religioase, chiar dacă noţiunea sintetică a totemismului nu va rezista la acest tratament.

Să revenim la progresia aritmetică a claselor, pentru că totul porneşte de aici. După cum s-a amintit, mulţi autori au interpretat-o ca pe o serie genetică. în realitate, lucrurile nu sunt atât de simple, deoarece jumătăţile nu se „transformă” în secţiuni, nici secţiunile în subsecţiuni. Schema logică nu constă din trei etape, ce ar putea fi presupuse succesive: 2, 4, 8; ea este mai curând de tipul următor:

Cu alte cuvinte: organizaţiile pot fi compuse numai din jumătăţi, sau din secţiuni, sau din subsecţiuni, sau după cum a demonstrat-o Elkin, pot fi constituite din două oarecare din aceste forme, cu excluderea celei de-a treia. Dar trebuie oare să conchidem de aici că ultima raţiune de a fi a acestor moduri de grupare nu poate fi găsită pe plan sociologic şi că trebuie căutată pe planul religios?

Să examinăm mai îmtâi cazul cel mai simplu. Teoria organizaţiilor dualiste a suferit multă vreme de o confuzie majoră între sistemele cu jumătăţi, date empiric şi observabile sub formă de instituţie, şi schema dualistă, întotdeauna implicată în organizaţiile cu jumătăţi, dar care se manifestă şi în alte părţi sub forme inegal obiectivate, şi care ar putea fi chiar universală. Or, această schemă dualistă este subiacentă nu numai sistemelor ou jumătăţi, dar şi secţiunilor şi subsec-ţiunilor; ea se manifestă deja în faptul că secţiunile şi sub-secţiunile sunt întotdeauna multipli ai lui 2. A se întreba dacă organizaţiile cu jumătăţi au precedat neapărat, în timp, formele mai complexe, este deci o falsă problemă. Ele au putut să le preceadă acolo unde schema s-a concretizat deja în instituţie; schema dualistă însă a putut, de asemenea, lua de îndată pe plan instituţional o formă mai dezvoltată. Se poate deci concepe ca, în funcţie de împrejurări, forma simplă să ia naştere prin resorbţia formei complexe, sau că ea ar fi precedat-o în timp. Prima ipoteză a fost sprijinită de Boas*, dar ea nu corespunde cu certitudine singurului mod de geneză posibil, deoarece noi înşine am văzut, la indigenii Nambikwara, din Brazilia centrală, eonistituindu-se, sub ochii noştri, o organizaţie dualistă, nu prin reducţia grupurilor mai numeroase înainte, ci prin îmbinarea a două unităţi sociale simple şi iniţial izolate.

Dualismul nu poate fi deci conceput ca o structură socială primară sau anterioară altora. Cel puţin, în stare de schemă, el oferă substratul comun organizaţiilor cu jumătăţi, secţiuni şi subsecţiuni. Cu toate acestea, nu este sigur că raţionamentul ar putea fi extins la acestea din urmă, deoarece – spre deosebire de dualism – nu există o schemă cvadripartită, nici cu opt părţi, detectabilă în gândirea australiană independent de instituţiile concrete care prezintă structuri de acest tip. Autorii citează pentru toată Australia numai un singur caz, în care distribuţia în patru secţiuni (fiecare desemnată cu numele unei specii diferite de erete) ar putea purcede dintr-o cvadripartiţie exhaustivă şi sistematică. Pe de altă parte, dacă împărţirile în secţiuni şi subsecţiuni erau independente de funcţia lor sociologică, ele ar fi trebuit să existe în orice număr. A spune că secţiunile sunt întotdeauna în număr de patru, subsecţiunile întotdeauna în număr de opt, ar fi o tautologie, pentru că numărul lor face parte din definiţia lor. Este semnificativ însă, că sociologia australiană nu a avut nevoie să făurească alţi termeni pentru caracterizarea sistemelor de schimb restrâns. în Australia au fost semnalate organizaţii cu şase elase: ele sunt rezultatul unor societăţi cu patru secţiuni, pe care căsătoriile frecvente între membrii lor le-au determinat să desemneze două dintre secţiunile lor respective cu acelaşi nume: a (c = e) g b (d = f) h

E adevărat că Radcliffe-Brown a arătat că, pentru reglementarea căsătoriilor, indigenii Kariera se preocupă mai puţin de apartenenţa la secţiunea convenabilă, decât de gradul de rudenie. Nici la indigenii Wulamba (numiţi mai înainte Mum-gin) din ţara Arnhem, subsecţiunile nu joacă un rol real în reglementarea căsătoriei, pentru că aceasta are loc cu vara prin alianţă pe linie matrilaterală, ceea ce ar corespunde mai bine unui sistem cu patru secţiuni. într-un sens mai general, soţii preferaţi sau impuşi, dacă aparţin în mod normal unei anumite clase (secţiuni sau subsecţiuni), nu sunt singurii care o constituie. De aici a apărut ideea că secţiunile şi subsecţiunile nu au ea funcţie unică, nici poate chiar ca funcţie principală, reglementarea căsătoriilor: după unii autori, printre care şi Elkin, ele ar constitui mai curând un fel de metodă rapidă pentru clasarea indivizilor, cu ocazia ceremoniilor intertribale, în categorii de rudenie corespunzătoare nevoilor ritualului.

 

Ele pot îndeplini, fără îndoială, această funcţie în felul unui cod simplificat, deci mai uşor de folosit atunci când se pun chestiuni de echivalenţă între mai multe dialecte sau limbi. Pentru că acest cod, simplificat în comparaţie ou sistemele de rudenie specifice fiecărui grup, neglijează obligatoriu deosebirile. Dar, dacă trebuie să-şi îndeplinească funcţia, el nu poate nici să contrazică încifrările mai complexe. Recunoaşterea faptului că fiecare trib are două coduri pentru a-şi exprima structura socială – sistemul de rudenie şi regulile de căsătorie, de o parte, organizarea în secţiuni sau subsecţiuni, de altă parte – nu implică în nici un fel, ba chiar exclude, ideea că aceste coduri ar fi menite prin natura lor să transmită mesaje diferite. Mesajul rămâne acelaşi, pot diferi numai împrejurările şi destinatarii: „Subsecţiunile indigenilor Murngin sunt întemeiate pe un sistem de căsătorie şi de filiaţie, şi ele constituie în esenţa lor o structură de rudenie. Ele operează o generalizare începând cu structura de rudenie dezvoltată, în care numărul legăturilor este mult mai ridicat, elasând împreună grupurile de rude şi desemnându-le printr-un singur termen. Prin această metodă de regrupare, termenii de rudenie sunt reduşi la opt, pentru că sistemul subsecţiu-nilor comportă opt diviziuni” (Warner, p. 117).

Metoda este cu deosebire utilă în adunările intertribale: „Pentru marile ceremonii, oamenii vin de la depărtări de câteva sute de kilometri jur-împrejur. şi terminologiile lor de rudenie pot fi complet diferite. Numele secţiunilor sunt, însă, practic aceleaşi, şi ele nu sunt decât opt: este, deci, relativ mai uşor pentru un indigen să descopere care este legătura sa, prin intermediul secţiunii, cu o totalitate străină” (Warner, p. 122).

Dar, după cum am arătat în altă parte, ar fi greşit să tragem de aici ooncluzia că: „. contrar opiniei unor autori mai vechi, sistemul secţiunilor şi subsecţiunilor nu reglementează căsătoriile. pentru că, în ultima analiză, raportul de rudenie dintre bărbat şi femeie este acela care determină cu cine se vor căsători. la indigenii Murngin, un bărbat se căsătoreşte cu o femeie B 1 sau B 2, dacă el însuşi este A 1 sau A 2„ (ibid., pp. 122-123). Fără îndoială, dar: 1) el nu se poate căsători cu o altă femeie, şi sistemul exprimă deci, în felul său, reglementarea căsătoriilor la nivelul secţiunilor, dacă nu al subsecţiunilor; 2) chiar la nivelul subsecţiunilor, coincidenţa se găseşte restabilită între clasă şi legătură de rudenie, cu singura condiţie de a admite că ambele tipuri de căsătorie sunt practicate alternativ; 3) „opinia unor autori mai vechi” se întemeia pe examinarea unor grupuri oare, dacă nu concepuseră poate ele însele sistemul subsecţiunilor, cu toate implicaţiile sale sociologice, cel puţin îl asimilaseră perfect. Acesta nu e cazul indigenilor Murngin, care nu pot fi puşi pe acelaşi plan.

Nu există deci nici un motiv, credem noi, de a reveni asupra concepţiei tradiţionale a claselor matrimoniale.

Un sistem cu patru secţiuni nu poate fi explicat, la origine, decât ca un procedeu de integrare sociologică de un dublu dualism (fără a fi necesar ca unul să fie istoriceşte anterior celuilalt), şi un sistem cu opt subsecţiuni, ca o repetiţie a aceluiaşi procedeu. Dacă nimic nu impune ca organizaţiile cu patru secţiuni să fi fost la început organizaţii pe bază de jumătăţi, ni se pare raţional să admitem o legătură genetică între organizaţii cu 8 subsecţiuni şi organizaţii cu 4 secţiuni: mai întâi, pentru că, dacă nu ar fi astfel, ar trebui observate organizaţii dotate cu un număr oarecare de subdiviziuni, şi apoi, pentru că, dacă dubla dualitate este totuşi o dualitate, tripla dualitate determină intervenţia unui nou principiu. Acesta este constatat în sistemele cu 6 clase de tipul Ambrym-Rusalii. Dar tocmai aceste sisteme lipsesc în Australia*, unde sistemele cu 8 subsecţiuni nu pot deci rezulta decât dintr-o operaţie de tipul: 2×4.

* S-a susţinut contrariul (Lane), dar, deşi un sistem de tipul zis Karadjeri ar putea, teoretic, să funcţioneze numai cu trei descendenţe, nimic nu sugerează, în faptele observate, o tripartiţie efectivă, deoarece Elkin însuşi a stabilit existenţa unei a patra descendenţe (Elkin [3], tiraj 1961, pp. 77-79).

Cum pot fi interpretate, atunci, cazurile invocate de Elkin, în care subsecţiunile par a fi pur totemice şi fără incidenţă asupra reglementării căsătoriilor? Mai întâi, modul în care foloseşte aceste exemple nu este absolut convingător. Să ne mărginim la cazul indigenilor Murngin. Sistemul subseeţiuni-lor este la ei atât de puţin străin de reglementarea căsătoriei, încât a fost manipulat, într-un mod ingenios şi complicat, cu singurul scop de a restabili corespondenţa. L Instituind subsecţiunile, indigenii au alterat mecanismul lor (prin introducerea unei reguli de căsătorie pe bază de opţiune, chemată să funcţioneze la aproximativ o căsătorie, din două), astfel încât au anulat incidenţa diviziunii în subsecţiuni asupra schimburilor matrimoniale. Singura concluzie ce se poate trage din acest exemplu este că, recurgând la subsecţiuni, indigenii Murngin nu au căutat să aplice o metodă de integrare socială mai bună decât aceea pe care o practicau anterior, sau întemeiată pe principii diferite. Menţinând o structură tradiţională, şi împinşi de admiraţia pe care o inspiră, pare-se, indigenilor australieni, instituţiile sociale foarte complicate, ei au costumat-o, dacă se poate spune astfel, deghizând-o sub aparenţe împrumutate de la populaţii vecine.

Se cunosc şi alte exemple de astfel de împrumuturi:

Odinioară, indigenii din tribul Murinbata aveau numai jumătăţi patriliniare. Subsecţiunile au fost introduse recent, importate de câţiva indigeni de o excepţională inteligenţă şi mari călători, care au cerut să fie instruiţi în tabere străine, până au învăţat la perfecţie mecanismul sub-secţiunilor. Chiar atunci când nu sunt înţelese, aceste reguli se bucură de un prestigiu considerabil, deşi reacţionari există şi de o parte şi de alta. Fără îndoială, sistemul subsecţiunilor exercită o atracţie irezistibilă asupra acestor triburi. Cu toate acestea, din cauza caracterului patriliniar al sistemului anterior, subsecţiunile au fost fixate fără pricepere şi de aici a rezultat un mare număr de căsătorii nereglementare din punct de vedere formal, deşi relaţiile de rudenie au fost respectate” (rezumat după Stanner).

 

De asemenea, uneori, un sistem impus dinafară se dovedeşte neînţeles. T. G. H. Strehlow relatează povestea a doi indigeni Aranda din sud clasaţi de vecinii lor veniţi din nord în sub-secţiuni diferite, deşi ei înşişi se interpelau întotdeauna unul pe altul cu numele de frate: „Cei doi din sud au fost repartizaţi de aceşti noi veniţi în clase diferite, deoarece unul din ei se căsătorise cu o femeie originară dintr-un grup cu 8 subsecţiuni, iar acum căsătoria era „legalizată„ în termenii unei teorii străine. Ei sfârşiră prin a-mi da aceste explicaţii for-mulmd observaţii aspre la adresa indigenilor Aranda din nord, destul de prezumpţioşi pentru a impune sistemul lor străvechiului teritoriu din sud, unde oamenii, încă din timpurile îndepărtate, care s-au putut păstra în a-mintiri şi tradiţii, cunoscuseră o existenţă civilizată sub regimul cu 4 clase: „Rânduiala cu 4 clase e cea mai bună din cele două, pentru noi, cei din sud; noi nu pricepem nimic la 8 clase. E o rânduiala fără noimă şi care nu serveşte la nimic, şi bună doar pentru nebunii din Aranda de Nord; noi insă, nu am moştenit de la strămoşii noştri acest obicei nerod” (S t r e h 1 o w, p. 72).

Să admitem deci că, ori de câte ori secţiunile sau subsecţiu-nile au fost inventate, copiate sau împrumutate în mod inteligent, funcţia lor a fost mai întâi sociologică, cu alte cuvinte ele au servit – şi mai servesc adeseori ¦- la codificarea, sub o formă relativ simplă şi aplicabilă dincolo de limitele tribale, a sistemului de rudenie şi a celui de schimburi matrimoniale. Dar, odată create, aceste instituţii încep să ducă o existenţă independentă, ca obiecte de curiozitate sau de admiraţie estetică, de asemenea, datorită complicaţiei lor, ca simboluri ale unui tip de civilizaţie mai înaltă. Deseori, ele trebuie să fi fost preluate ca atare de către populaţiile vecine care nu înţelegeau bine funcţia lor. In astfel de cazuri ele erau adaptate cu aproximaţie, sau de loc, la regulile sociale preexistente. Modul lor de existenţă rămâne ideologic, indigenii „se joacă” de-a secţiunile sau subsecţiunile sau le suportă, fără a şti să se servească de ele cum trebuie. Cu alte cuvinte, şi contrariu de ceea ce crede Elkin, nu pentru că sunt totemice astfel de sisteme trebuie declarate nereglementare, ci pentru că sunt nereglementare, ele nu pot fi decât totemice, totemismul fur-nizând – în lipsa organizaţiei sociale – singurul plan în care e posibilă funcţionarea lor, în virtutea caracterului său speculativ şi gratuit. Chiar termenul de „nereglementar” nu are acelaşi sens în ambele cazuri. Elkin invocă aceste exemple pentru a condamna implicit orice efort de tipologie sistematică, pe care tinde să-1 înlocuiască printr-un simpLu inventar sau prinitr-o descriere empirică a unor modalităţi eterogene. Pentru noi însă, termenul de „nereglementar” nu contrazice existenţa unor forme reglementare; el se aplică numai unor forme patologice, mai puţin frecvente decât se spune, şi a căror realitate – presupunând că fusese stabilită clar – nu ar putea fi pusă pe acelaşi plan ca aceea a formelor normale. Cum spunea Marx, exantemul nu este tot atât de real oa pielea.

De altfel, în spatele categoriilor empirice ale lui Elkin, nu se poate oare descifra schiţa unui sistem? El opune, pe bună dreptate, totemismul clanurilor matriliniare şi acel al clanurilor patriliniare. în primul caz, totemul e „carne”, în al doilea e „vis”. Deci, organic şi material într-un caz, spiritual şi a-cor-poral în celălalt. In plus, totemismul matriliniar atestă continuitatea diacronică şi biologică a damului, carnea şi sângele perpetuate din generaţie în generaţie de femeile descendenţei, în timp ce totemismul patriliniar exprimă „solidaritatea locală a hoardei”, adică legătura externă şi nu internă, teritorială şi nu biologică, care uneşte sincronic – şi nu diacronic – pe membrii clanului.

Toate acestea sunt adevărate, dar trebuie oare să tragem de aici concluzia că avem de-a face cu „spedi” sociologice diferite? Aceasta este atât de puţin sigur, încât opoziţia poate fi inversată: totemismul matriliniar are şi o funcţie sincronică, care constă, în fiecare teritoriu patrilocal în care vin să locuiască soţiile provenite din clanuri diferite, în a exprima, simultan, structura diferenţială a grupului tribal. La rândul său, totemismul patriliniar are o funcţie diacronică: el exprimă continuitatea temporală a hoardei, comemorând periodic, prin intermediul grupurilor de cult, aşezarea strămoşilor mitici pe un teritoriu determinat.

Departe de a fi eterogene, cele două forme de totemism par, deci, mai aurind a se afla într-un raport de complementaritate. Se trece de la una la cealaltă cu ajutorul unor transformări. Ele stabilesc amândouă, deşi cu mijloace diferite, o legătură între lumea materială şi lumea spirituală, între diacronie şi sincronie, între structură şi eveniment. Sunt două moduri diferite, dar corelative, două feluri posibile, printre altele, de a exprima atributele paralele ale naturii şi ale societăţii.

Elkin simte aceasta atât de bine, încât, după ce a îmbucătăţit totemismul în entităţi distincte, se străduieşte să le redea o oarecare unitate. Toate tipurile de totemism, spune el în concluzie, îndeplinesc o dublă funcţiune, care este de a exprima, de o parte, rudenia şi cooperarea omului cu natura, de altă parte, continuitatea între prezent şi trecut. Formula este, însă, atât de vagă şi atât de generală, încât nu se mai înţelege de ce ar implica această continuitate temporală ca primii strămoşi să fi avut o aparenţă animală, nici de ce solidaritatea grupului social ar trebui să se afirme neapărat sub forma unei pluralităţi de culte. Nu numai totemismul, dar orice filosofie şi orice religie prezintă caracterele prin oare Elkin pretinide a defini totemismul: „. o filosofie oare. generează destulă credinţă, nădejde şi curaj pentru ca omul, confruntat ou nevoile sale zilnice, să vrea să persevereze şi să persiste, atât ca individ cât şi ca membru al societăţii” (Elkin [2], p. 131).

Era oare nevoie de atâtea observaţii, de atâtea anchete, pentru a ajunge la o asemenea concluzie? Intre analizele bogate şi pătrunzătoare ale lui Elkin şi această sinteză sumară nu se constată nici o legătură. Qolul dintre cele două planuri îl evocă pe acela care, în secolul al XVIII-lea, era reproşat armoniei lui Gretry, spunându-se că la el între registrul superior şi cel inferior ai putea trece cu o călească.

Totemismele funcţiona liste

Am văzut în capitolul anterior cum a încercat Elkin să salveze totemismul. El şi-a deschis dispozitivul pentru a lăsa drum liber ofensivei americane, în timp ce îşi regrupa forţele pe ambele flancuri, dintre care unul se sprijină pe o analiză mai fină, iar celălalt pe o sinteză mai aproximativă decât cele ale predecesorilor săi. In realitate, însă, această strategie reflectă influenţele majore pe care le-a suferit şi care îl trag în direcţii opuse: de la Radcliffe-Brown el a primit o metodă de observaţie scrupuloasă şi gustul clasificării, în timp ce exemplul lui Malinowski îl incită la generalizări pripite şi la soluţii eclectice. Analizele lui Elkin se inspiră din învăţămintele lui Radcliffe-Brown, încercarea sa de sinteză o întâlneşte pe aceea a lui Malinowski.

Într-adevăr, YMalinowski admite realitatea totemismului Cu toate acestea, răspunsul său la criticile americane nu constă, cţa aoela al lui Elkin, în a restabili totemismul în fapte, eu preţul ruperii lui în entităţi distincte, ei în a transcende dintr-o dată nivelul de observaţie, pentru a sesiza intuitiv totemismul în unitatea şi în simplitatea sa regăsite. în acest scop, Malinowski adoptă o perspectivă mai mult biologică şi psihologică, decât propriu-zis etnologică. Interpretarea pe care o formulează este naturalistă, utilitară şi afectivă.

Pretinsa problemă totemică se reduce pentru el la trei chestiuni la care este uşor de răspuns, atunci oând sunt luate separat. Mai întâi, de ce totemismul face apel la animale şi la plante? Pentru că acestea furnizează omului hrana, iar nevoia de hrană deţine primul loc în conştiinţa omului primitiv. suseitând în ea emoţii intense şi variate. Nu e de mirare, deci, că anumite specii animale şi vegetale, care constituie alimentaţia de bază a tribului, devin pentru membrii săi centrul unui interes major: „Scurtă e calea care duce din pădurea virgină la stomacul, apoi la spiritul sălbaticului: lumea i se înfăţişează ca o imagine confuză, din care se desprind numai speciile animale şi vegetale utile şi, în primul rând, cele comestibile” (Malinowski [1], p. 27).

Se va pune întrebarea, pe ce se întemeiază credinţa într-o afinitate a omului cu plantele şi animalele, cu riturile de înmulţire, interdicţiile alimentare şi formele sacramentale de consumaţie. Afinitatea dintre om şi animal e uşor de verificat: ca şi omul, animalul se deplasează, emite sunete, exprimă emoţii, are un corp şi un chip. în plus, puterile sale par superioare puterilor omului: pasărea zboară, peştele înoată, reptilele schimbă pielea. între om şi natură, animalul ocupă o poziţie de intermediar şi inspiră celui dinţii sentimente amestecate: admiraţie sau teamă, lăcomie alimentară, care sunt ingredientele totemismului. Obiectele neînsufleţite – plante, fenomene naturale sau obiecte manufacturate – nu intervin decât cu titlul de „formaţiune secundară… care nu are nimic a face cu substanţa totemismului”.

În ce priveşte cultele, ele corespund dorinţei de a controla specia, fie că aceasta e comestibilă, utilă sau periculoasă, şi credinţa într-o astfel de putere atrage după sine ideea unei comunităţi de viaţă; trebuie ca omul şi animalul să facă parte din aceeaşi natură, pentru ca cel dintâi să poată acţiona asupra celui de-al doilea. De aici rezultă „restricţii evidente”, ca interdicţia de a ucide sau a mânca animalul, precum şi afirmarea corelativă a puterii rezervate omului, de a provoca înmulţirea lui.

Ultima chestiune priveşte prezenţa concomitentă în tote-mism a unui aspect sociologic şi a unuia religios, deoarece până în prezent numai primul a fost luat în consideraţie. Dar aceasta pentru că orice ritual tinde spre magie, şi orice magie tinde către specializarea individuală sau familială: lân totemism, înmulţirea magică a fiecărei specii trebuie săă, în mod firesc, datoria stau privilegiul unui specialist asistat de rudele sale apropiate” (p. 28).

Oum familia tinde ea însăşi să se transforme în clan, afectarea unul totem diferit fiecărui clan nu pune probleime. Astfel, iatemismul nu are nevoie de explicaţii: „Toţemismul ne apare ca o binecuvântare dată de religie omului primitiv, în efortul său de a obţine din mediu tot ce-i poate fi de folos, precum şi în lupta sa pentru viaţă” (p. 28).

Problema se află, deci, de două ori răsturnată: toţemismul nu mai este un fenomen cultural, ci „rezultatul natural al condiţiilor naturale”. Prin originea şi manifestările sale, ci ţine de biologie şi de psihologie, iar nu de etnologie. Nu mai este vorba de a se şti de ce totemisimul există, acolo unde există, şi sub fonme diferite, a căror observaţie, descriere şi analiză nu oferă decât un interes secundar. Singura problemă ce s-ar putea pune – dar oare se pune? – ar fi de a înţelege de ce toţemismul nu există pretutindeni.

Să ne ferim, într-adevăr, a ne închipui că, la atingerile baghetei magice – destul de uşoare, în ambele sensuri – ale vrăjitorului Malinowski, toţemismul s-a risipit ca un nor. Problema este pur şi simplu răsturnată. S-ar puitea să fi dispărut de pe scenă însăşi etnologia cu toate realizările, cunoştinţele şi metodele sale.

Către sfârşitul vieţii, Radcliffe-Brown avea să aducă o contribuţie decisivă la lichidarea problemei totemissmului, reuşind să izoleze şi să dezvăluie problemele reale ce se disimulau în spatele fantasmagoriilor teoreticienilor. E ceea ce vom numi a doua sa teorie. Este indispensabil, însă, să o examinăm mai întâi pe cea dintâi, a cărei dezvoltare, miult mai analitică şi mai riguroasă în esenţa sa decât teoria lui Malinowski, ajunge totuşi la concluzii foarte apropiate.

Deşi, fără îndoială, Radcliffe-Brown nu ar fi recunoscu1: acest lucru cu plăcere, punctul său de plecare coincide cu acela al lui Boas. Ca şi acesta, el se întreabă dacă „termenul de

; lotemism, luat în accepţia sa tehnică, nu a supravieţuit utilităţii sale”. Ca şi Boas, şi aproape în aceiaşi termeni, el îşi anunţă intenţia, care va fi de a reduce pretinsul tottmistm la un caz particular al relaţiilor dintre om şi speciile naturale, aşa cum le formulează miturile şi ritualul.

Noţiunea de totemism a fost creată din elemente împrumutate de la diferite instituţii. Chiar numai în Australia trebuie deosebite câteva totemisme: sexual, local, individual, de jumătate, de secţiune, de subseeţiune, de clan (patriliniar şi matriliniar), de hoardă etc.: „Ceea ce au comun aceste sisteme totemice este tendinţa generală de a caracteriza segmentele societăţii prin asocierea fiecărui segment eu oâteva specii naturale, sau cu o parte a naturii. Această asociere poate îmbrăca un mare număr de forme diferite” (Radcliff c-Brown [2], p. 122).

Până în prezent, s-a încercat mai ales a se ajunge până la originea fiecărei forme. Dar, întrucât nu cunoaştem nimic sau aproape nimic despre trecutul societăţilor indigene, încercarea rămâne ipotetică şi speculativă.

Radcliffe-Brown înţelege să substituie investigaţiilor istorice o metodă iniductivă, inspirată de ştiinţele naturale. In spatele complexităţii empirice, se va căuta deci a se ajunge la oâteva principii simple: „P-utem oare să demonstrăm că totemismul este o formă specială a unui fenomen prezent pretutindeni în societăţile umane şi că el apare, prin urmare, în toate culturile, însă sub forme diferite?” (p. 123).

Durkheim a fost primul oare a pus problema în aceşti termeni. Aducându-i omagiul cuvenit, Radcliffe-Brown respinge însă argumentaţia sa, care purcede dintr-o analiză incompletă a noţiunii de sacru. A spune că totemul e sacru, înseamnă a constata că există o relaţie rituală între om şi totemul său, admiţând că prin „relaţie rituală” este desemnat un ansamblu de atitudini şi comportări obligatorii. Prin urmare, noţiunea de sacru nu oferă o explicaţie; ea doar trimite la problema generală a relaţiilor rituale.

Pentru ca ordinea socială să fie menţinută (şi dacă nu ar fi, nu ar mai exista problema, deoarece societatea examinată ar dispărea sau s-ar transforma într-o altă societate), trebuie asigurată permanenţa şi solidaritatea clanurilor, care sunt segmente din care se compune societatea. Această permanenţă şi această solidaritate nu se pot rezema decât pe sentimente individuale, iar acestea, pentru a se manifesta cu eficacitate, pretind o expresie colectivă care trebuie să se fixeze pe obiecte concrete: sentimente individuale de ataşament i comportări colective, ritualizsate l obiect reprezentativ al grupului

Astfel se explică rolul rezervat, în societăţile contemporane, unor simboluri ca drapele, regi, preşedinţi, etc.

De ce face, însă, totemismul apel la animale sau la plante? Durkheim a dat acestui fenomen o explicaţie contingenţă: permanenţa şi continuitatea clanului necesită doar o emblemă, care poate fi – şi trebuie să fie la origine – un semn arbitrar, destul de simplu pentru ca orice societate să-i poată înţelege ideea, chiar în lipsa mijloacelor de expresie artistice. Dacă ulterior s-au „recunoscut” în aceste semne reprezentări ale unor animale sau plante, e pentru că animalele şi plantele sunt prezente, accesibile, uşor de semnificat. Prin urmare, pentru Durkheim locul pe care totemismul îl rezervă animalelor şi vegetalelor constituie un fel de fenomen cu efect întârziat. Era firesc ca el să se producă, dar el nu oferă nimic esenţial. Din contră, Radcliffe-Brown afirmă că ritualizarea raporturilor dintre om şi animal oferă un cadru mai general şi mai vast decât totemismul şi în interiorul căruia trebuie să se fi elaborat totemismul. Această atitudine rituală este confirmată la popoare fără totemism, precum eschimoşii, şi se cunosc şi alte exemple, de asemenea independente de totemism; astfel locuitorii insulelor Andamane respectă o cornportare rituală faţă de broaştele ţestoase care deţin un loc important în alimentaţia lor, indienii din California faţă de somoni, şi toate popoarele arctice faţă de urşi. Aceste comportări sunt, într-adevăr, prezente pretutindeni în societăţile de vânători.

Lucrurile s-ar fi limitat la aceasta, dacă nu apărea nici o segmentare socială. Dar e de ajuns oa aceasta să se producă, şi segmentarea rituală şi religioasă îi va urma automat. Astfel, în catolicism, cultul sfinţilor s-a dezvoltat o dată cu organizarea parohiilor şi cu individualizarea religioasă. Aceeaşi tendinţă este schiţată la eschimoşi, prin diviziunea în „popor de iarnă” şi „popor de vară”, şi prin dihotomia rituală corespunzătoare.

Cu dubla condiţie de a admite, aşa cum sugerează întotdeauna şi pretutindeni observaţia, că interesele naturale dau naştere la comportări ritualizate şi că segmentarea rituală urmează segmentării sociale, problema totemismului dispare şi face loc unei probleme diferite, dar care are avantajul de a fi mult mai generală: „Pentru ce majoritatea popoarelor numite primitive adoptă, în obiceiurile şi miturile lor, o atitudine rituală faţă de animale şi faţă de alte specii naturale?” (p. 129).

Radcliffe-Brown consideră că analizele care preced au dat răspunsul la această întrebare. Este un fapt atestat pretutindeni că orice lucru sau orice eveniment, care exercită o influenţă importantă asupra bunăstării materiale sau spirituale a unei societăţi, tinde să devină obiectul unei atitudini rituale. Dacă totemismul alege speciile naturale spre a servi oa embleme sociologice unor segmente ale societăţii, aceasta se înitâmplă pur şi simplu pentru că, înainte de apariţia totemismului, aceste specii constituiau deja obiectul unor atitudini rituale.

Radcliffe-Brown inversează astfel interpretarea durkhei-miană, potrivit căreia totemurile sunt obiectul atitudinilor rituale (în limbajul lui Durkheim – „sacre”), pentru că au fost, mai întâi, chemate a servi ca embleme sociologice. Pentru

Radcliffe-Brown natura este mai curând încorporată ordinii sociale, decât îi este subordonată. De fapt, la acest stadiu de dezvoltare a gândirii sale, Radcliffe-Brown „naturizează”, dacă se poate spune, gândirea durkheimiană. El nu poate admite ca o metodă, vizibil împrumutată de la ştiinţele naturii, să ducă la rezultatul paradoxal de a constitui socialul pe un plan separat. A spune că etnologia este tributară metodei acestor ştiinţe, înseamnă pentru el a afirma că etnologia face parte din ştiinţele naturii. Nu este deci suficient – cum se procedează în ştiinţele naturale, însă la un alt nivel – – de a observa, de a descrie şi de a clasa, obiectul observaţiei trebuie el însuşi să aparţină naturii, chiar numai într-un fel modest. Interpretarea finală a totemisrnului poate da prioritate segmentării sociale, faţă de segmentarea rituală şi religioasă; şi una şi cealaltă rămân, pentru acelaşi motiv, funcţie a intereselor „naturale”. Conform primei teorii a lui Radcliffe-Brown, ca şi pentru Malinowski, un animal nu devine „totemic” decât dacă, mai întâi, e „bun de mâncatV)

Ou toate acestea, Malinowski, care era un incomparabil cercetător, ştia mai bine decât oricine că nu se poate veni de hac unei probleme concrete, numai cu generalităţi. Când studiază, nu totemismul în ansamblul lui, ci forma particulară pe care o îmbracă în insulele Trobriand, consideraţiile biologice, psihologice şi morale lasă câmp liber etnografiei şi chiar istoriei.

Lângă satul Laba’i se află o crăpătură, denumită Obukula, prin care se crede că ar fi ieşit din adâneurile pământului cele patru clanuri care compun societatea din Trobriand. Mai înith a apărut iguanul, animal al clanului Lukulabuta, apoi câinele, al clanului Lukuba, care deţinea atunci rangul întâi, apoi a venit porcul, reprezentând olanul Malasi, care este actualmente clanul principal, în sfârşit, totemul clanului Lukwasisiga: crocodil, şarpe sau oposurn, după diversele versiuni. Câinele şi porcul începură să vagabondeze ici şi colo; câinele găsi pe pă-mânt un fruct al arborelui noku, îl adulmecă şi îl mâncă. Atunci porcul zise: „Tu ai mâncat noku, ai mâncat o murdărie, eşti de neam prost. Eu voi fi şeful”. De atunci, şefia aparţine celui mai înalt neam al clanului Malasi. într-adevăr, fructul arborelui noku, cules numai în timp de foamete, este considerat ca o hrană inferioară (Malinowski [2], voi. II, p. 499).

După mărturisirea chiar a lui Malinowski, aceste animale totemice nu au nici pe departe o importanţă egală în cultura indigenă. A spune, cum o face el, că lipsa de importanţă a primului numit – iguanul – şi a ultimilor veniţi – crocodilul, şarpele sau oposum – se explică prin rangul inferior atribuit clanurilor respective, este în contradicţie cu teoria sa generală a totemismului, pentru că această explicaţie este de ordin cultural, şi nu natural, de ordin sociologicei nu biologic. Pentru a explica ierarhia clanurilor, Malinowski trebuie, în afară de aceasta, să ia în considerare ipoteza după care două clanuri ar proveni din invadatori sosiţi de pe mare, celelalte două reprezentând pe autohtoni. în afară de faptul că ipoteza este istorică, deci nu e universalizată (contrar teoriei generale, care aspiră la universalitate), ea sugerează că porcul şi oâinele ar putea să figureze în mit ca animale „culturale”, iar celelalte, ca animale „naturale”, pentru că sunt mai strâns asociate pământului, apei sau pădurii. Dacă ar fi să ne angajăm pe această oale sau pe o alta paralelă, ar fi trebuit să ne referim la etno-zoologia melaneziană (adică, la cunoştinţele pozitive pe care indigenii din această parte a lumii le au despre animale, la modul în care le folosesc pe plan tehnic şi ritual, şi la credinţele pe care le întreţin în privinţa lor), iar nu la prejudecăţi utilitariste, lipsite de orice bază empirică specială. Pe de altă parte, este clar că raporturile pe care le-aim evocat mai sus ou titlu de exemplu sunt imaginate, iar nu trăite. Formulându-le, spiritul se lasă condus mai curând de o finalitate teoretică decât de una practică.

În al doilea rând, căutarea utilităţii „cu orice preţ” se loveşte de acele nenumărate cazuri, când animalele sau plantele totemice nu prezintă nici o utilitate vădită din punctul de vedere al culturii indigene. Pentru a respecta principiile, trebuie să se opereze cu noţiunea de interes, să i se dea de fiecare dată un sens potrivit, astfel încât exigenţa empirică exprimată la început să se transforme treptat într-un joc verbal, într-o pelitio principii sau tautologie. Malinowski însuşi nu poate să se menţină la axioma (care, totuşi, stă la baza sistemului său) care reduce speciile totemice la speciile utile, şi mai ales comestibile: el este obligat de îndată să formuleze alte motive, ca admiraţia sau teama. Dar de ce se întâlnesc în Australia totemuri atât de heteroclite ca, de pildă, râsul, diverse boli, vomitarea, cadavrul?

Qjn gust exclusiv pentru interpretările utilitare conduce uneori la o dialectică ciudată. Astfel, Miss McConnel afirmă că totemurile băştinaşilor Wik-Munkan (de pe coasta golfului Carpentaria, îţi Australia de nord) reflectă interese economice: triburile de pe coastă au ca totemuri dugongul, broasca ţestoasă marină, diverşi rechini, crabi, stridii şi alte moluşte, precum şi tunetul, „oare anunţă anotimpul vântului de nord”, fluxul „care aduce hrana” şi o păsărică „care ar ocroti pescuitul”. Populaţiile din interior au de asemenea totemuri legate de mediul lor: şobolanul de junglă, cangurul wallaby, iarba fragedă „cu care se hrănesc animalele”, arrowroot, ignama ş.a. Este mai greu de explicat afecţiunea pentru steaua căzătoarealt totem – „care anunţă moartea unei rude”. Aceasta însă, continuă autorul nostru, pentru că pe lângă, sau în locul funcţiei lor pozitive, „… totemurile pot reprezenta lucruri periculoase şi neplăcute, precum crocodili şi muşte (în alte părţi şi lipitori) oare prezintă un interes social negativ, în sensul că ele nu pot fi ignorate, dar pot fi înmulţite pentru a dăuna duşmanilor şi străinilor” (McConnel, p. 183).

În această privinţă, s-ar găsi greu vreun lucru despre care, sub un raport sau altul, în sens pozitiv sau negativ (sau chiar din cauza indiferenţei sale?), să nu se *poată spune că nu ar prezenta interes, şi astfel teoria utilitară şi naturalistă s-ar reduce la un şir de propoziţii lipsite de conţinut.

Totuşi, Spencer şi Gillen sugeraseră mai de mult o explicaţie mult mai satisfăcătoare a includerii, în rândul totemurilor, a unor specii, pe care un utilitarism naiv le-ar considera pur şi simplu dăunătoare: „Muştele şi ţânţarii sunt un asemenea flagel încât la prima vedere e greu de înţeles de ce există ceremonii destinate să asigure înmulţirea lor… Totuşi, nu trebuie uitat că muştele şi ţânţarii, deşi foarte detestabili în sine, sunt strâns asociaţi cu ceea ce băştinaşul doreşte să obţină, mai presus de orice, în anumite perioade ale anului, adică o ploaie bună” (p. 161).

Ceea ce înseamnă a admite – şi formula ar putea fi extinsă la întreaga arie a totemismului – că muştele şi ţânţarii nu sunt percepuţi ca stimulenţi, dar că sunt înţeleşi ca semne},

^ In studiul pe care l^am analizat într-un capitol anterior, jFirth pare să încline încă spre explicaţii utilitare. Ignama, taro, nuca de cocos, fructul arborelui de pâine, sunt alimentele principale ale băştinaşilor Tikopia şi, ca atare, sunt considerate extrem de preţioase. Totuşi, dacă vrem să înţelegem de ce peştii comestibili sunt excluşi din sistemul totemic, acest tip de interpretare trebuie nuanţat: înainte de a fi pescuit, peştele constituie o entitate vagă şi nediferenţiată; el nu se află acolo, prezent şi vizibil, cum sunt plantele alimentare în grădini şi livezi. Ca atare, ritualurile de pescuit nu sunt repartizate între clanuri; acestea le celebrează laolaltă în jurul pirogelor sacre, cu care bărbaţii îşi procură peştele: „. când e vorba de plante alimentare, societatea se interesează de creşterea lor; când e vorba de peşte, ea se interesează de prinderea lui” (Firth [1], p. 614).

Teoria e ingenioasă; dar, chiar dacă ar fi acceptată, ea ar arăta că relaţia dintre om şi nevoile sale este mediată de cultură, şi nu poate fi înţeleasă simplu în termeni de natură. După cum observă Firth însuşi: „. majoritatea speciilor animale totemice nu prezintă un interes economic bine precizat” (Firth fi], p. 395).

Chiar în ce priveşte alimentele vegetale^/o altă lucrare a lui Firth sugerează că lucrurile sunt mai complexe decât o admite interpretarea utilitară. Noţiunea de interes economic comportă câteva aspecte ce se cuvin deosebite şi care nu coincid întotdeauna nici între ele, nici fiecare dintre ele cu comportările sociologice şi religioase. Astfel, plantele alimentare pot fi aşezate în ordine ierarhică descrescândă, după cum sunt luate în consideraţie: locul lor în alimentaţie (I), munca necesară cultivării lor (II), complexitatea ritualului destinat să asigure creşterea lor (III), complexitatea riturilor de recoltare (IV), şi, în sfârşit, importanţa religioasă a clanurilor care controlează speciile principale (V), anume: Kafika (ignama), Tai^-mako (taro), Tafua (cocotierul), Fangarere (arborele de pâineu Rezumând indicaţiile lui Firth (tabelul IV), se ajunge la tabelul următor:

Cocotier BananierBananier Arbore de pi ine Sago CocotierTafuaSagoArbore de pâine SagoBananierIgnama pâine SagoPulakaPulaka (Firth [2], p. 65)

Tabelul nu corespunde sistemului totemic, deoarece numărul plantelor care figurează în el este mai mare; ignama, controlată de clanul de frunte, şi al cărei ritual este şi cel mai complex, atât la cultivare cit şi la recoltare, ocupă ultimul loc ca însemnătate alimentară, şi al doilea loc ca muncă cerută. Bananierul şi palmierul-sago, amândouă „ne-totemice”, fac obiectul unui ritual mai important, fie penitru cultivare, fie

S8 pentru recoltare, decât arborele de pâine şi cocotierul, care sunt totuşi „totemice” etc.

E puţin probabil ca Radcliffe-Brown să fi fost conştient de evoluţia gândirii sale în cursul ultimilor treizeci de ani ai vieţii, deoarece chiar ultimele sale scrieri mărturisesc o mare fidelitate faţă de spiritul vechilor sale lucrări. De altfel, această evoluţie nu a fost progresivă: s-ar putea spune că două tendinţe au coexistat totdeauna la el şi că uneori una, alteori cealaltă s-a afirmat mai mult, după moment şi ocazie. Pe măsură ce îmbătrânea, fiecare tendinţă s-a precizat şi s-a desăvârşit, opoziţia dintre ele devenind mai vădită, dar era imposibil de prevăzut că una dintre ele ar fi biruit în cele din urmă, Nu trebuie să ne arătăm deci prea surprinşi că/exact zece ani după ce a formulat prima sa teorie a totemisnâului, Radcliffe-Brown s-a opus lui Malinowski în chestiunea magiei şi că interpretarea pe care a dat-o atunci acestui fenomen, apropiată totuşi de cealaltă, e foarte diferită de ideile sale anterioare. Mai coerent în acest caz, Malinowski tratase problema magiei în acelaşi fel ca şi pe aceea a totemismului, recurgând la consideraţii psihologice generale. Toate riturile şi practicile magice s-ar reduce, pentru om, la un mijloc de a suprima sau atenua anxietatea pe care o resimte, când se angajează în acţiuni al căror rezultat este nesigur. Magia ar avea astfel o finalitate practică şi afectivă.

Să notăm de îndată că legătura dintre magie şi risc, postulată de Malinowski, nu e de loc evidentă. Orice acţiune comportă un risc, chiar dacă e numai riscul de a eşua sau aoela ca rezultatul să nu corespundă pe deplin speranţei autorului. Or, pentru fiecare societate, magia ocupă un sector bine delimitat, care include anumite acţiuni şi lasă pe dinafară altele. A pretinde că cele dinţii sunt tocmai acelea pe care societatea le consideră ca nesigure ar fi petitio principi, dat fiind că nu există vreun criteriu obiectiv care să îngăduie să hotărăşti ce acţiuni sunt considerate de societăţile umane ca mai mult sau mai puţin riscante, independent de faptul că unele dintre ele sunt însoţite de rituri. Se cunosc societăţi la care tipuri de activitate ce comportă pericole certe, rămân străine magieQAcesta e cazul băştinaşilor Ngindo. un mic trib bantu, ou un nivel tehnic şi economic foarte scăzut, care duce o viaţă precară în pădurile din Tanganyika de sud, şi la care albinăritul de pădure joacă un rol important: „Ţinând seama de faptul că albinăritul expune la numeroase riscuri: marşuri nocturne lungi într-o pădure ostilă, întâlnirea cu roiuri nu mai puţin ostile la înălţimi ameţitoare, ar putea părea uluitor că nu e însoţit de nici un ritual. Mi s-a atras însă atenţia că pericolul nu implică neapărat ritualul. Unele triburi care trăiesc din vânătoare atacă vânatul cel mai mare fără prea multă ceremonie. Ritualul este foarte puţin folosit de băştinaşii Ngindo la căutarea zilnică a hranei” (C r o s s e Upcott, p. 98).

iLegătura empirică, postulată de Malinowski, nu este deci verificată. Mai ales, după cum observă Radcliffe-Brown, că argumentaţia la care recurge (urmându-1, de altfel, pe Loisy) ar fi tot atât de plauzibilă dacă termenii ei s-ar inversa pentru a ajunge la o teză exact opusă: „. şi anume, că în lipsa ritului şi a credinţelor legate de acesta, individul nu ar încerca nici o anxietate şi că ritul are ca efect psihologic crearea unui sentiment de nesiguranţă şi pericol. Este puţin verosimil ca un băştinaş din insulele Andamane să considere primejdioasă consumarea cărnii de dugong, de porc sau de broască ţestoasă, dacă nu ar exista un ansamblu de rituri speciale, al căror scop declarat e de a-1 ocroti împotriva acestor pericole.

„Dar dacă o teorie etnologică afirmă că magia şi religia dau omului încrederea în sine, bunăstarea morală şi un sentiment de siguranţă, s-ar putea afirma tot atât de bine că ele generează la oameni spaime şi angoase de care, altfel, ar fi scutiţi” (Radcliffe-Brown, pp. 148-149).

Prin urmare, nu pentru că resimt anxietate în anumite situaţii oamenii au recurs la magie, ci pentru că au recurs la magie, aceste situaţii sunt generatoare de anxietate. Or, această argumentaţie este valabilă şi împotriva primei teorii a totemismului a lui Radcliffe-Brown, pentru că ea înseamnă a afirma că oamenii adoptă o atitudine rituală faţă de speciile animale şi vegetale care le inspiră interes, înţelegând un interes spontan. Nu s-ar piutea oare spune tot atât de bine (şi bizareria listelor de totemuri nu o sugerează oare?) că mai curând din pricina atitudinilor rituale pe care le adoptă faţă de aceste specii, oamenii sunt determinaţi să le privească ou interes?

S-ar putea, desigur, imagina că la începutul vieţii în societate, şi chiar astăzi, indivizi cuprinşi de anxietate să fi inventat, şi ei inventează totdeauna, comportări compulsive asemănătoare celor ce se observă la psihopaţi: asupra acestei multitudini de variaţii individuale s-ar exercita un fel de selecţie socială care, după cum selecţia naturală o face pentru mutaţii, ar ocroti şi ar generaliza pe acelea care sunt utile perpetuării grupului şi menţinerii ordinii, eliminând totodată pe celelalte. Dar această ipoteză, greu verificabilă în prezent şi de loc în ce priveşte un trecut îndepărtat, nu ar adăuga nimic la simpla constatare că riturile apar şi dispar fără regularitate.

Pentru ca apelul la anxietate să furnizeze fie şi un început de explicaţie, ar trebui ştiut mai întâi în ce anume constă anxietatea şi apoi ce relaţii există între o emoţie confuză şi dezordonată, de o parte, şi comportări purtând pecetea celei mai riguroase precizii şi care se repartizează între câteva categorii distincte, de altă parte. Care e mecanismul prin intermediul căruia cea dintâi le-ar genera pe celelalte? Anxietatea nu este o cauză; e modul în care omul percepe, subiectiv şi obscur, o dezordine interioară despre oare nici nu ştie dacă e fizică sau mentală. Dacă există o conexiune inteligibilă, aceasta va trebui căutată printre comportările articulate şi structurile de dezordine a căror teorie rămâne a fi formulată, şi nu între aceste comportări şi reflectarea unor fenomene necunoscute pe ecranul sensibilităţii.

Psihiatria, de care în mod implicit se prevalează Malinowski, îşi ia singură asupra sa misiunea de a ne învăţa că, comportările bolnavilor sunt simbolice şi că interpretarea lor ţine de o gramatică, adică de un cod care, ca orice cod, este extra-individual prin însăşi natura sa. Aceste comportări pot fi însoţite de anxietate, dar nu anxietatea le produce. Viciul fundamental al tezei lui Malinowski este că admite drept cauză, ceea ce, în ipoteza cea mai bună, nu e decât o consecinţă sau un fenomen concomitent.

Cum afectivitatea este latura cea mai obscură a omului, ispita de a recurge la ea a existat mereu, uitându-se că tot ce este refractar la explicaţie nu este, din acest motiv, potrivit a servi drept explicaţie. Un fapt nu este important pentru că e ininteligibil: aceasta indică doar că explicaţia, dacă ea există, trebuie căutată pe un alt plan. Altminteri, ne vom mulţumi să aplicăm problemei o altă etichetă, crezând a fi rezolvat-o.

Prima formă a doctrinei lui Radcliffe-Brown e suficientă pentru a demonstra că această iluzie a viciat reflecţiile asupra totemismului. Tot ea este aceea care dărâmă tentativa lui Freud din Totem şi Tabu. Se ştie că Kroeber şi-a schimbat întrucâtva atitudinea faţă de această lucrare, după ce o condamnase douăzeci de ani pentru inexactităţile şi metoda ei prea puţin ştiinţifică. Totuşi, în 1939 el recunoaşte a fi fost nedrept: nu a strivit el oare un fluture cu barosul? Dacă Freud ar fi renunţat, ceea ce se pare că a şi făcut, să considere uciderea tatălui ca un eveniment istoric, s-ar putea vedea în aceasta expresia simbolică a unei virtualităţi recurente: un model generic şi intemporal de atitudini psihologice implicate de fenomene sau instituţii ce se repetă, ca totemismul şi tabuurile (Kroeber [3], p. 306).

Adevărata problemă nu este însă aceasta. Contrariu celor ce susţine Freud, constrângerile sociale, pozitive şi negative, nu se explică, nici în privinţa originii, nici în privinţa persistenţei lor, prin efectul impulsurilor sau emoţiilor care ar reapărea cu aceleaşi caractere, în decursul secolelor şi mileniilor, la indivizi diferiţi. Dacă recurenţa sentimentelor ar explica persistenţa obiceiurilor, originea obiceiurilor ar trebui să coincidă cu apariţia sentimentelor, şi teza lui Freud nu s-ar modifica, ahiar dacă impulsul paricid ar corespunde unei situaţii tipice şi nu unui eveniment istoric*.

Noi nu ştim şi nu vom şti niciodată nimic despre originea primă a credinţelor şi a obiceiurilor, ale căror rădăcini se pierd într-un trecut îndepărtat; în ce priveşte prezentul, însă, este cert că comportările sociale nu se produc la fiecare individ în mod spontan, ca urmare a emoţiilor actuale. Ca membri ai unui grup, oamenii nu acţionează în conformitate cu ceea ce fiecare simte ca individ: fiecare om simte în funcţie de modul în care îi este permis sau prescris să se comporte. Obiceiurile sunt date ea norme externe, înainte de a genera sentimente interne, şi aceste norme insensibile determină sentimentele individuale, precum şi împrejurările în care vor putea sau vor trebui să se manifeste.

De altfel, dacă instituţiile şi obiceiurile şi-ar trage vitalitatea din continua reîmprospătare şi reîntărire prin sentimente individuale, similare cu acelea de la originea lor, ele ar trebui să conţină o bogăţie afectivă ţâşnind necontenit şi care ar fi conţinutul lor pozitiv. Se ştie că aşa ceva nu se întâmplă, şi că fidelitatea ce li se arată rezultă, cel mai adesea, dintr-o atitudine convenţională. Oricărei societăţi i-ar aparţine, subiectul este rareori în stare să atribuie o cauză acestui conformism: tot ce ştie să spună, e că lucrurile au fost astfel de când lumea, şi că el procedează la fel cum s-a procedat înaintea lui. Un răspuns de acest gen ni se pare perfeot veridic. Fervoarea nu transpare în obedienţă şi în practică, aşa cum ar fi trebuit să fie cazul dacă fiecare individ şi-ar asuma credinţele sociale pentru că în cutare sau cutare moment al existenţei sale le-ar fi trăit adânc şi personal. Emoţia vine într-adevăr, însă atunci când obiceiul, indiferent în sine, este violat.

S-ar părea că am fi de acord cu Durkheim; dar, în ultima analiză, Durkheim deduce şi el fenomenele sociale din afectivitate. Teoria sa asupra totemismului porneşte de la nevoie şi se încheie cu un apel la sentiment. Precum am mai amintit,

* Spre deosebire de Knoeber, atitudinea noastră faţă de Totem şi Tabu a devenit deci mai refractară ou anii; cf. Les structurea elemen-laires de la parente, pp. 609-610.

existenţa totemurilor rezultă, pentru el, din admiterea unor efigii animale sau vegetale în ceea ce, la început, nu erau decât semne non-figurative şi arbitrare. Dar de ce au ajuns oamenii să simbolizeze prin semne apartenenţele lor de clan? Din cauza „tendinţei instinctive”^ spune Durkheim, care îi determină pe oameni de cultură inferioară… asociaţi într-o viaţă comună… să-şi picteze sau să-şi graveze pe corp imagini ce amintesc această comunitate de existenţă„ (p. 332). Acest „instinct„ grafic se află deci la baza unui sistem care îşi găseşte încununarea într-o teorie afectivă a sacrului. însă teoria durk-heimiană a originii colective a sacrului, ca şi acelea pe care le-am criticat până aici, este clădită pe petitio principi: nu emoţiile actuale, încercate cu prilejul reuniunilor şi ceremoniilor, sunt acelea care dau naştere şi perpetuează riturile, ci activitatea rituală este aceea care suscită emoţiile. In loc ca ideea religioasă să se fi născut „din mediile sociale efervescente şi din aceasta efervescenţă însăşi” (Durkheim, p. 313), ea este implicată de ele.

În adevăr, impulsurile şi emoţiile nu explică nimic; întotdeauna ele rezultă fie din puterea trupului, fie din neputinţa spiritului. Ele sunt consecinţe în ambele cazuri şi nu sunt niciodată cauze. Acestea nu pot fi căutate decât în organism, aşa cum doar biologia ştie să o facă, sau în intelect, care e singura cale oferită psihologiei ca şi etnologiei!

Băştinaşii Tallensi din nordul Coastei de Aur sunt împărţiţi în clanuri patriliniare care respectă interdicţii totemice distincte. E o trăsătură comună şi populaţiilor din Volta Superioară şi chiar ansamblului populaţiilor din Sudanul apusean. Nu este vorba numai de o asemănare formală: speciile animale de obicei interzise sunt aceleaşi pe întreaga întindere a acestui vast teritoriu ca şi miturile invocate pentru a justifica interdicţiile.

Interdicţiile totemice ale băştinaşilor Tallensi cuprind păsări, precum canarul, turturica, găina domestică; reptile, precum crocodilul, şarpele, broasca ţestoasă (terestră şi acvatică); anumiţi peşti; marea lăcustă; rozătoare, precum veveriţa şi iepurele; rumegătoare, precum capra şi oaia; carnivore, ca pisica, leopardul, câinele; în sfârşit, alte animale: maimuţa porcul sălbatic ş.a.

„E imposibil să descoperi ceva comun tuturor acestor fiinţe. Unele ocupă un rol important în viaţa economică indigenă, ca sursă de hrană, cele mai multe însă, sunt, din acest punot de vedere, neglijabile. Multe furnizează un fel de mânoare ales, celor ce au dreptul de a le consuma; carnea altora este dispreţuită. Nici un adult nu ar mânca lăcuste, canari, sau mici şerpi comestibili cu plăcere, numai copiii, care mănâncă tot ce găsesc, s-ar acomoda cu ele. Câteva specii sunt considerate primejdioase, realmente sau pe plan magic: astfel sunt crocodilul, şerpii, leopardul şi toate fiarele sălbatice. în schimb, multe sunt cu totul inofensive atât din punot de vedere practic, cât şi din cel magic. Câteva specii se întâlnesc în modestul folclor al băştinaşilor Tallensi, cum e cazul unor creaturi atât de diferite, ca maimuţa, turturica şi pisica. în treacăt fie zis, clanurile care au ca totem pisica nu manifestă nici un respect faţă de pisicile domestice, iar câinii domestici nu se bucură de un tratament diferit din partea acelora care au voie sau nu au voie să-i mănânce.

Animalele totemice ale băştinaşilor Tallensi nu formează aşadar o clasă, nici în sens zoologic, nici în sens utilitar, nici în sens magic Tot ce se poate spune e că, în genere, ele aparţin unor specii sălbatice sau domestice destul de comune”’ (Fortes, pp. 141-142).

Suntem deci departe de Malinowski. Dar ceea ce e mai important, Fortes aduce lumină deplină într-o problemă care, de la Boas încoace, era întrezărită în spatele iluziilor suscitate de tote-mism. Pentru a înţelege credinţele şi interdicţiile de acest fel, nu ajunge să li se atribuie o funcţie globală: e un procedeu simplu, concret, uşor transmisibil sub formă de obişnuinţe contractate din copilărie pentru a face vizibilă structura complexă a unei societăţi. Pentru că s-ar mai pune încă o întrebare şi oare e probabil fundamentală: de ce simbolismul animal? şi mai ales, de ce cutare simbolism, mai curând decât cm altul, dat fiind că s-a stabilit, cel puţin în mod negativ, că alegerea anumitor animale nu se explică din punct de vedere utilitar?

În cazul băştinaşilor Tallensi se va proceda pe etape. Există animale individuale, sau chiar uneori specii localizate geografic, care sunt obiecte ale unor tabu-uri, pentru că sunt întâlnite în vecinătatea altarelor închinate cultului unor strămoşi determinaţi. Nu este vorba aici de totemism în sensul ce se dă obişnuit acestui termen. „Tabu-urile pământului” formează o categorie intermediară, între aceste animale sau specii sacre şi totemuri: astfel sunt marile reptile – crocodilul, pitonul, şopârla arborioolă sau acvatică – care nu pot fi ucise în incinta unui altar de pe pământ. Ele sunt „locuitori ai Pământului” în acelaşi sens în care oamenilor li se spune locuitori ai cutărui sau cutărui sat, şi simbolizează puterea Pământului, care poate fi binefăcătoare sau nefastă. De altfel, chestiunea ce se ridică este de a şti de ce au fost alese anumite animale şi nu altele: pitonul este sacru în special pe teritoriul păzit de un clan determinat, crocodilul -¦ pe acela al unui alt clan. In afară de aceasta, animalul este mai mult decât un simplu obiect de interdicţie: e un strămoş, a cărui distrugere ar echivala cu un omor. Nu pentru că băştinaşii Tallensi cred în metempsihoză, dar pentru că strămoşii, descendenţii lor umani, şi animalele sedentare sunt uniţi toţi printr-o legătură teritorială: „Strămoşii. sunt prezenţi pe plan spiritual în viaţa socială a descendenţilor lor, în acelaşi fel în care animalele sacre sunt prezente în bălţile sacre sau în aşezarea cu care e identificat grupul” (p. 143).

Societatea băştinaşilor Tallensi poate fi deci comparată cu o ţesătură, a cărei urzeală şi bătătură ar corespunde respectiv cu localităţile şi cu descendenţele. Deşi sunt strâns amestecate, aceste elemente constituie totuşi realităţi distincte, însoţite de sancţiuni şi simboluri rituale speciale, în cadrul general oferit de cultul strămoşilor. Tallensi ştiu că un individ, ca persoană socială, cumulează roluri multiple, fiecare dintre ele corespunzând unui aspect sau unei funcţii a societăţii şi că probleme de orientare şi de selecţie i se pun necontenit: „Simbolurile totemice sunt, ca toate celelalte simboluri rituale, puncte de reper ideologice pe care individul le foloseşte pentru a se călăuzi” (p. 144). Ca membru al unui clan lărgit, un om ţine de strămoşi comuni şi depărtaţi, simbolizaţi prin animale sacre; ca membru al unei descendenţe, de strămoşi mai apropiaţi, simbolizaţi prin totemuri; în sfârşit, ca individ, de strămoşi deosebiţi, care îi revelează destinul său personal şi care i se pot revela prin intermediul unui animal domestic sau al unui vânat oarecare: „Care este, însă, tema psihologică comună tuturor a-cestor forme de simbolism animal? Băştinaşii Tallensi cred că oamenii şi strămoşii lor sunt angajaţi într-o luptă fără sfârşit. Oamenii caută, prin mijlocirea sacrificiilor, să-i constrângă pe strămoşi sau să le câştige bunăvoinţa. Comportarea strămoşilor nu poate fi însă prevăzută. Ei pot face rău şi se impun atenţiei oamenilor prin felul neaşteptat în care ameninţă securitatea lor de toate zilele, mai curând decât printr-o ocrotire binevoitoare. Ei apără ordinea socială printr-o intervenţie agresivă în treburile umane. Orice ar face, oamenii nu pot niciodată să comande strămoşilor. Ca şi animalele râurilor sau ale pădurii, aceştia sunt agitaţi, amăgitori, prezenţi pretutindeni; purtarea lor este imprevizibilă şi agresivă. Relaţiile dintre oameni şi animale, aşa cum sunt observate în experienţă, oferă un simbol potrivit al relaţiilor dintre oameni şi strămoşi, în planul cauzalităţii mistice” (p. 145).

În această confruntare, Fortes găseşte explicaţia locului predominant hărăzit animalelor de pradă, acelea pe care băştinaşii Tallensi le grupează sub denumirea de „purtătoare de colţi”, care trăiesc şi se apără atacând alte animale şi uneori chiar oameni, „legătura lor simbolică cu agresivitatea potenţială a strămoşilor este evidentă”. Prin vitalitatea lor, aceste animale sunt şi un simbol potrivit al nemuririi. Că acest simbolism e întotdeauna de un singur tip, adică animal, se explică prin caracterul fundamental al acestui cod social şi moral, constituit de cultul strămoşilor; că sunt folosite diferite simboluri animale, se explică prin faptul că acest cod comportă aspecte distincte.

În studiul său asupra totemismului în Polinezia, Firth se îndreptase deja spre o explicaţie de acest gen: „Speciile naturale, reprezentate în totemismul poline-zian, sunt de cele mai multe ori animale terestre sau marine; deşi figurează ocazional, plantele nu ocupă niciodată un loc predominant. Mi se pare că această preferinţă pentru animale se explică prin credinţa că modul de a se comporta al totemului ne informează asupra acţiunilor sau intenţiilor divinităţii. Ouim plantele sunt imobile, ele nu prezintă, din acest punct de vedere, nici un interes. Sunt favorizate mai curând speciile înzestrate cu mobilitate sau cu locomoţiune, capabile să execute mişcări foarte variate: căci ele prezintă, adeseori, şi caracteristici izbitoare – formă, culoare, ferocitate, strigăte speciale – care pot şi ele figura printre mijloacele pe care le folosesc fiinţele supranaturale pentru a se manifesta” (Firth [1], p. 393).

Aceste interpretări ale lui Firth şi Fortes sunt mult mai satisfăcătoare decât acelea ale susţinătorilor clasici ai totemis-mului sau ale primilor săi adversari ca Goldenweiser, pentru că ele scapă de dubla primejdie de a recurge fie la arbitrar, fie la o evidenţă factice. Este clar că, în sistemele zise totemice, speciile naturale nu furnizează denumiri întâmplătoare unor unităţi sociale care ar fi putut tot atât de bine să se denumească altfel. Şi e tot atât de cLar că, adoptând un eponim animal sau vegetal, o unitate socială nu afirmă implicit că între ea şi acesta există o afinitate substanţială, că ea descinde din el, că face parte din natura sa, sau că se hrăneşte cu el… Această conexiune nu e arbitrară, şi această relaţie nici nu e una de contiguitate. Nu rămâne decât, aşa cum întrevăd Firth şi Fortes, ca ea să fie întemeiată pe perceperea unei asemănări. Dar trebuie ştiut şi unde se situează această asemănare şi pe ce plan e percepută. Se poate spune oare, cum fac autorii pe care i-am citat aici, că ea este de ordin moral sau fizic, transpiunând astfel empirismul lui Malinowski de pe planul organic şi afectiv pe cel al percepţiei şi judecăţii?

Mai întâi se va observa că această interpretare nu se poate concepe decât în cazul unor societăţi care separă seria totemică de seria genealogică, recunoscându-le o egală importanţă: o serie poate evoca pe cealaltă, pentru că ele nu sunt legate. în Australia, însă, ambele serii se confundă şi asemănarea percepută intuitiv, invocată de Fortes şi Firth, ar fi de neconceput tocmai din cauza acestei contiguităţi. La un mare număr de triburi ale Americii de Nord sau de Sud nu este postulată, implicit sau explicit, nici o asemănare; conexiunea dintre strămoşi şi animale este externă şi istorică, ei s-au cunoscut, s-au întâlnit, au intrat în conflict ori sau asociat între ei. E ceea ce relevă şi multe mituri africane şi chiar ale băştinaşilor Tallensi. Toate aceste fapte incită la căutarea conexiunii pe un plan mult mai general, şi autorii pe care-i discutăm nu ar putea

M să se apună, deoarece coexiunea pe care o sugerează ei înşişi este doar inferată.

În al doilea rând, ipoteza are o arie de aplicaţie foarte re-strânsă. Firth o adoptă pentru Polinezia, din cauza preferinţei ce se constată aici pentru totemurile animale; iar Fortes recunoaşte că ea este valabilă mai ales pentru anumite animale „purtătoare de colţi”. Ce se întâmplă ou celelalte animale şi cu vegetalele, acolo unde ele deţin un loc mai important? Cum rămâne, în sfârşit, cu fenomenele sau obiectele naturale, cu stările normale sau patologice, cu obiectele manufacturate, care pot servi toate ca totemuri şi care joacă un rol de loc neglijabil, uneori chiar esenţial, în anumite forme de totemism australian şi indian?

Cu alte cuvinte, interpretarea lui Firth şi Fortes este de două ori îngustă. Ea este, mai întâi, limitată la culturi oare au un cult foarte dezvoltat al strămoşilor, precum şi o structură socială de tip totemic, apoi, printre acestea, la formele de totemism mai ales animal sau chiar restrâns la anumite tipuri de animale. Or – şi în această privinţă suntem de acord cu Radcliffe-Brown – nu i se va veni de hac pretinsei probleme totemice imaginându-se o soluţie cu o arie de aplicaţie limitată, apoi manipulând cazurile rebele până când faptele vor binevoi să se încline, atingând însă dintr-o dată un nivel destul de general pentru ca toate cazurile observate să poată figura ca moduri particulare.

În sfârşit, şi mai ales, teoria psihologică a lui Fortes se întemeiază pe o analiză incompletă. Dintr-oin anumit punct de vedere e posibil ca animalele să fie, în linii mari, comparabile cu strămoşii. Această condiţie nu este însă necesară şi ea nu este suficientă. Dacă ne este îngăduit să ne exprimăm astfel, nu asemănările, ci deosebirile sunt acelea ce se aseamănă. înţelegem prin aceasta că nu există, în primul rând, animale care se aseamănă între ele (pentru că toate participă la comportamentul animal) şi strămoşi care se aseamănă între ei (pentru că participă la comportamentul ancestral), apoi, nu există o asemănare globală între cele două grupuri, ci, de o parte, animale care diferă unele de altele (pentru că aparţin unor specii distincte, fiecare având o aparenţă fizică şi un fel de viaţă care îi este specific), şi de altă parte, oameni – ai căror strămoşi formează un caz particular – care diferă între ei (pentru că sunt repartizaţi între segmentele societăţii care ocupă fiecare o poziţie deosebită în structura socială). Asemănarea, pe care o presupun reprezentările zise totemice, există între aceste două sisteme de deosebiri. Firth şi Fortes au realizat un progres treoând de la punctul de vedere al utilităţii subiective la acela al analogiei obiective. Dar, o dată realizat acest progres, rămâne să se facă trecerea de la analogia externă la analogia internă.

Ideea unei asemănări percepute obiectiv între oameni şi totemuri ar pune o problemă în cazul indigenilor Azande, care numără printre totemurile lor animale imaginare: şarpe moţat, şarpe-curcubeu, leopard de apă, animal-tunet (Evans-Pritchard [1], p. 108). Dar chiar la băştinaşii Nuer, ale căror totemuri corespund toate unor fiinţe sau obiecte reale, trebuie să recunoaştem că lista prezintă un asortiment destul de bizar: leu, antilopa „kob” (un bovideu), şopârla-monitor, crocodil, diverşi şerpi, broasca ţestoasă, struţ, egretă, pasărea durra, diverşi arbori, papirus, dovleac, diverşi peşti, albină, furnică roşie, râu şi pârâu, vite cu pielea de culori diverse, animale mionorchide, piele, căprior (de şarpantă), frânghie, diverse părţi ale corpului animalelor, în sfârşit, câteva boli. Câod aceste totemuri sunt considerate în ansamblul lor, „. se poate spune că nici un factor utilitar bine determinat nu stă la baza alegerii lor. Mamiferele, păsările, peştii, plantele şi obiectele, cele mai utile băştinaşilor Nuer, nu figurează printre totemurile lor. Observaţiile asupra totemismului tribului Nuer nu confirmă, aşadar, teza acelora care văd în totemism, în principal sau exclusiv, expresia rituală a unor interese practice” (Evans-Pritchard [3], p. 80).

Argumentul este îndreptat în mod explicit împotriva lui Radcliffe-Brown, iar Evans-Pritchard aminteşte că el fusese deja formulat de Durkheim în legătură cu teorii analoge. Ceea ce urmează s-ar putea aplica la interpretarea lui Firth şi a lui Fontes: „în general, totemurile tribului Nuer nu sunt nici ele creaturile pe care ne-am fi putut aştepta să le întâlnim, datorită unei oarecare particularităţi izbitoare, care să reţină atenţia. Tocmai din contră, creaturile oare au inspirat imaginaţia mito-poetică a băştinaşilor Nuer, şi care deţin primul loc în basmele lor, nu apar ca totemuri decât rareori şi într-un fel puţin semnificativ” (ibid., p. 80).

Autorul nostru se fereşte să răspundă aşadar la întrebarea – mereu întâinită, ca un laitmotiv, de la începutul expunerii noastre – de ce mamiferele, păsările, reptilele şi copacii au devenit simboluri ale relaţiilor dintre puterea spirituală şi descendenţe. Cel mult observă că unele credinţe difuze pot pregăti anumite vieţuitoare să îndeplinească această funcţie: păsările zboară şi sunt deci cele mai în măsură de a comunica ou spiritul suprem, oare sălăşluieşte în cer. Argumentul nu se aplică şerpilor, deşi, în felul lor, sunt şi ei manifestări ale acestui spirit. Copacii, rari în savană, sunt consideraţi drept binefaceri divine, din cauza umbrei pe care o dau, râurile şi pâraiele au relaţii cu duhul apelor. Cât despre animalele mo-norchide şi cele a căror blană are un aspect deosebit, se crede că ele sunt semnele vizibile ale unei activităţi a spiritului, excepţional de puternice.

Sub rezerva de a reveni la un empirism şi un naturalism, pe care Evans-Pritchard le respinge pe bună dreptate, trebuie recunoscut că aceste consideraţii indigene au o influenţă redusă. Căci, dacă excludem faptul că apele ar fi obiectul unor acte rituale datorită funcţiei lor biologice sau economice, presupusa lor relaţie cu duhul apelor se reduce la un mod pur verbal de a exprima valoarea spirituală ce li se atribuie, ceea ce nu poate constitui o explicaţie. Aceasta e valabil şi pentru celelalte cazuri. în schimb, Evans-Pritchard a ştiut să adâncească anumite analize, îngăduindu-i să demonteze, dacă se poate spune astfel, piesă cu piesă, relaţiile care, în gândirea baştinăşilor Nuer, unesc anumite tipuri de oameni cu anumite specii de animale.

Pentru a defini gemenii, băştinaşii Nuer folosesc formule oare, la prima privire, par contradictorii. Pe de o parte, ei spun că gemenii sunt „o persoană” (ran), de altă parte ei afirmă că gemenii nu sunt „persoane” (ran), ci „păsări” (dit). Pentru a interpreta corect aceste formule, trebuie examinat, pe etape, raţionamentul pe care ele îl implică. Manifestări ale puterii spirituale, gemenii sunt, în primul rând, „copiii zeului” (gat kwoth) şi – cerul fiind sălaşul divin – li se mai poate spune „persoane de sus” (ran nhial). Ca atare, ei se opun oamenilor de rând, oare sunt „persoane de jos” (ran piny). întrucât păsările sunt şi ele „de sus”, gemenii le sunt asimilaţi acestora. Cu toate acestea, gemenii rămân fiinţe umane: deşi gemeni.

— rDuh

Păsări’„ de”susfPersoane. de’sus„„copiir’, Domnu/w”

*¦’ i – Păsăridejos (->^Persoane de jos *„*- _*^”v. Fiinţe omeneştisânt „de sus”, ei sunt relativ „de jos”. Aceeaşi deosebire se aplică însă şi păsărilor, deoarece anumite specii zboară la o înălţime mai mică şi mai puţin bine decât altele: prin urmare rămânând global „de sus”, păsările pot fi şi ele, în felul lor, împărţite în cele de sus şi cele de jos. Se înţelege, aşadar, de ce gemenii sunt numiţi cu nume de păsări „terestre”: bibilică, francolin etc.

 

Raportul astfel stabilit între gemeni şi păsări nu se explică nici prin vreun principiu de participare ca al lui Levy-Bruhl, nici prin consideraţii utilitare în felul celor invocate de către Malinowski, nici prin intuirea unei asemănări sensibile, admisă de Firth şi Fortes. Ne aflăm în prezenţa unei serii de înlănţuiri logice ce unesc raporturi mentale. Gemenii „sunt păsări” nu pentru că se confundă cu ele sau pentru că le seamănă, ci pentru că gemenii se află, faţă de ceilalţi oameni, ca nişte „persoane de sus” faţă de „persoane de jos”, iar faţă de păsări. ca nişte „păsări de jos” faţă de „păsări de sus”. Ei ocupă deci, ca şi păsările, o poziţie intermediară între spiritul suprem şi fiinţele umane.

Deşi nu a fost formulat în mod expres de Evans-Pritchard, acest raţionament îl conduce la o importantă concluzie. Căci acest gen de judecată se aplică nu numai la relaţiile particulare pe care băştinaşii Nuer le stabilesc între gemeni şi păsări (de altfel, de un paralelism foarte strâns cu acela pe care indigenii Kwakiutl din Columbia britanică îl concep între gemeni şi somoni, încât această apropiere singură ajunge să sugereze că, în ambele cazuri, raţionamentul se întemeiază pe un principiu mai general), ci la orice relaţie postulată între grupuri umane şi specii animale. După cum spune Evans-Pritchard însuşi, această relaţie este de ordin metaforic (ibid., p. 90: poetic metaphors). Indigenii Nuer vorbesc de specii naturale, prin analogie cu propriile lor segmente sociale cum sunt descendenţele, iar relaţia dintre o descendenţă şi o specie totemică este concepută după modelul a ceea ce numesc ei buth: relaţie între descendenţele colaterale provenite dintr-un strămoş comun. Lumea animală este deci gândită în termenii lumii sociale. Există comunitatea (cieng) animalelor carnivore – leul, leopardul, hiena, şacalul, câinele sălbatic şi câinele domestic – care cuprinde ca una din descendenţele sale (thok dwiel) – mangustele, ce se subîmpart în subdescendenţe: varietăţi de manguste, mici feline etc. Ierbivorele formează o colectivitate sau clasă (bab), ouprinzând toate bovideele: antilope, gazele, bivoli şi vaci, precum şi iepuri, oi, capre etc.„Poporul fără picioare” grupează şerpii şi „poporul râurilor” reuneşte toate animalele legate de cursurile de apă şi de smârcuri: crocodili, şopârle monitor, toţi peştii, păsările acvatice şi păsările-pescari, precum şi, de altfel, pe indigenii Anuak şi Balak Dinka, care nu cresc vite şi sunt pescari şi grădinari pe maluri. Păsările formează o mare comunitate, subîmpărţită în câteva descendenţe: „copiii Domnului”, „nepoţii copiilor Domnului” şi „fiii sau fiicele nobililor” (ibid., p. 90).

Aceste clasificări teoretice se află la baza reprezentărilor totemice: „Prin urmare, legătura totemică nu poate fi căutată în natura însăşi a totemului, ci în asociaţiile pe care el le evocă pentru spirit” (ibid., p. 82).

Acestei formule Evans-Pritchard i-a dat recent o expresie mai riguroasă: „Asupra fiinţelor vii sunt proiectate noţiuni şi sentimente a căror origine se află altundeva decât în ele însele” (Evans-Pritchard [4], p. 19).

Oricât de fecunde ar fi aceste concepţii, ele suscită totuşi două rezerve. în primul rând, analiza teoriei indigene a gemenilor este prea strâns subordonată teologiei specifice a tribului Nuer: „Formula [care îi asimilează pe gemeni păsărilor] nu exprimă o relaţie diadică între gemeni şi păsări, ci o relaţie triadică între gemeni, păsări şi Dumnezeu. Faţă de Dumnezeu gemenii şi păsările prezintă un caracter comun.” (Evans-Pritchard [3], p. 132).

Credinţa într^o divinitate supremă nu este totuşi necesară pentru ca să se stabilească relaţii de acest tip, dat fiind că le-am pus în evidenţă, noi-înşine, în societăţi cu. un spirit mult mai puţin teologic decât aceea a băştinaşilor Nuer*. Formulând în acest fel interpretarea sa, Evans-Pritchard riscă deci să o

* A se compara, din acest punct de vedere, schema de la p. 87 din lucrarea de faţă, cu aceea pe care am dat-o în La Geste d’Asdiwal (Anuarul publicat de „Hâcole Bratique des Hauites fitudes”, secţia ştiinţelor religioase, 1958-1959, p. 20. Republicat în „Las Temps Modernes”,. nr. 179, martie 1961, p. 1099).

Îngusteze: ca şi Firth şi Fortes (deşi într-un grad mai mic), el prezintă o interpretare generală în limbajul unei societăţi particulare, şi astfel îi limitează însemnătatea.

În al doilea rând, Evans-Pritchard nu pare să fi apreciat importanţa revoluţiei săvârşite, câţiva ani înainte de publicarea lucrării Nuer Religion, de către Radcliffe-Brown, cu a doua sa teorie a totemismului*. Această teorie se deosebeşte mult mai radical de cea dintâi, decât au bănuit, în general, etnologii englezi. După părerea noastră, ea desăvârşeşte nu numai lichidarea problemei totemice: ea dezvăluie adevărata problemă, care se pune la un alt nivel şi în termeni diferiţi, şi care încă niu a fost văzută clar, deşi prezenţa ei ar putea să apară, în ultimă analiză, drept oauza adâncă a puternicelor frământări pe care problema totemismului le-a provocat în gândirea etnologică. E, într-adevăr, greu de crezut ca minţi numeroase şi luminate să se fi ostenit fără vreun motiv serios, chiar dacă stadiul cunoştinţelor şi prejudecăţile persistente le-ar fi împiedicat să-şi dea seama de ele, sau nu le-ar fi revelat decât o aparenţă deformată. Spre aceasta a doua teorie a lui Radcliffe-Brown trebuie, deci, să ne îndreptăm acum atenţia.

Fără ca însuşi autorul ei să-i fi subliniat noutatea, această teorie apare la un interval de douăzeci şi doi de ani după prima, în „Huxley Memorial Lecture for 1951”, sub titlul The Comparative Method în Social Anthropology (Metoda comparativă în antropologie socială. -¦ n. tr.). în realitate, Radcliffe-Brown o prezintă ca un exemplu al acestei metode comparative care, singură, poate permite antropologiei să formuleze „pro-poziţiuni generale”. în acelaşi mod fusese introdusă şi prima teorie (cf. mai sus, pp. 80-81). Există deci, între amândouă, o continuitate pe plan metodologic. Asemănarea însă se opreşte aici.

* In 1960, Evans-Pritchard pane încă să creadă că toată contribuţia lui Radcliffe-Brown la problema totemiisinului se reduce la articolul său din 1929 (Evans-Pritchard [4], p. 19, n. 1).

 

Triburile australiene de pe râul Darling, în Noua Galie de Sud, se caracterizează prin împărţirea în două jumătăţi exo-gaine şi matriliniare, denumite Şoim (Eaglehawk) şi, respectiv, Cioară (Crow). Putem încerca să dăm acestei organizaţii sociale o explicaţie istorică: de exemplu, două populaţii duşmane s-ar fi decis într-o bună zi să facă pace şi, pentru a o asigura mai bine, ar fi convenit ca, de acum înainte, bărbaţii unui grup să ia în căsătorie femeile din celălalt grup şi viceversa. Cum însă noi nu ştim nimic despre trecutul triburilor în chestiune, acest gen de explicaţie este condamnat să rămână gratuit şi conjectural.

Să cercetăm deci, mai curând, dacă există şi altundeva instituţii paralele. Băştinaşii Haida din insulele Regina Charlotte, în Columbia britanică, sunt împărţiţi în jumătăţi matriliniare exogame, denumite respectiv Vultur (Eagle), şi Corb (Raven). Un mit haida povesteşte că, la începutul lumii, vulturul era stăpân pe toată apa din lume, pe care o ţinea închisă într-un coş etanş. Corbul îi fură coşul, dar, în timp ce zbura deasupra insulelor, apa se împrăştie pe pământ: aşa apărură lacurile şi râurile în care păsările îşi potolesc de atunci setea şi pe care le-^au populat somonii, care constituie hrana principală a oamenilor.

Păsările eponime ale acestor jumătăţi australiene şi americane aparţin, deci, unor specii foarte apropiate şi simetric opuse. Or, în Australia există un mit care seamănă mult cu acela pe care l-am redat pe scurt aici: şoimul ţinea cândva apa închisă într-un puţ astupat cu o piatră mare, pe care o ridica ori de câte ori vroia să bea. Cioara prinsese această manevră şi, vrând să bea şi ea la rândul ei, ridică piatra, îşi scarpină capul plin de paraziţi deasupra apei şi uită să astupe la loc puţul. Toată apa se scurse, dând naştere reţelei hidrografice a Australiei orientale, şi păduchii păsării se transformară în peşti, cu care se hrănesc în prezent indigenii. Va trebui oare să ne imaginăm, în spiritul reconstrucţiilor istorice, că existau străvechi relaţii între Australia şi America pentru a explica aceste analogii?

Aceasta ar însemna să uităm că jumătăţile exogame australiene – matriliniare şi patriliniare – sunt adeseori desemnate cu nume de păsări şi că, prin urmare, în Australia, chiar triburile de pe râul Darling nu ilustrează decât o situaţie generală. Găsim în Australia orientală caradiu-ul alb, opus ciorii, iar în provincia Victoria caoadu-ul alb este opus cacadu-ului negru. Păsările-totemuri sunt foarte răspândite şi în Melanezia; jumătăţile anumitor triburi din Noua-Irlandă sunt denumite după vulturul de mare, respectiv după eretele pescar. Generalizând mai departe, se vor putea compara eu faptele care preced pe acelea ce se referă la totemismul sexual (dar nu şi jumătăţile), desemnat şi el prin păsări sau animale asimilate: în Australia orientală liliacul este totemul masculin, cucuveaua – totemul feminin; în partea septentrională din Noua Galie de Sud aceste funcţii sunt rezervate respectiv liliacului şi cojoaicei (Climacteris sp.). în sfârşit, se întâmplă ca dualismul australian să se manifeste pe planul generaţiilor, ou alte cuvinte, ca un individ să fie plasat în aceeaşi categorie cu bunicul şi nepotul său, în timp ce tatăl şi fiul său sunt puşi în categoria opusă. Cel mai frecvent, aceste jumătăţi formate din generaţii alternate nu sunt denumite. Atunci, însă, când sunt denumite, ele pot purta nume de păsări: astfel sânt, în Australia apuseană, peseăruşul-verde şi albinărelul, sau pasărea roşie şi pasărea neagră: „Drept care, întrebarea pe care o punem la început: de ce toate aceste păsări? se lărgeşte. In afara jumătăţilor exogame, alte tipuri de împărţiri dualiste sunt indicate prin referire la o pereche de păsări. în plus, nu este vorba întotdeauna de păsări. în Australia jumătăţile pot fi asociate şi altor perechi animale: două specii de canguri într-o regiune, două specii de albine într-o altă regiune. în California o jumătate este asociată lupului preriilor, cealaltă – pisicii sălbatice” (R a d c 1 i f f e-B r o w n [4], p. 113).

Metoda comparativă constă tocmai în integrarea unui fenomen particular într-un ansamblu pe care extinderea comparaţiei îl face din ce în ce mai general. în final, suntem confruntaţi cu următoarea problemă: care e explicaţia că grupurile sociale sau segmentele societăţii se deosebesc unele de altele prin asocierea fiecăruia cu o anume specie naturală? Această problemă, care e însăşi problema totemismului, cuprinde alte două: cum ies concepe fiecare societate raportul dintre fiinţele umane şi alte specii naturale (după cum dovedeşte exemplul băştinaşilor din insulele Andamane, această problemă se află în afara tote-niismului); şi pe de altă parte, cum sârat identificate grupurile sociale prin mijlocirea emblemelor, simbolurilor, sau obiectelor emblematice sau simbolice? Această a doua problemă depăşeşte de asemenea cadrul totemismiului, deoarece, din acest punct de vedere, acelaşi rol poate fi rezervat, în funcţie de tipul comunităţii examinate, unui drapel, unui blazon, unui sfânt sau unei specii animale.

Până acum critica lui Radcliffe-Brown o reînnoieşte pe aceea pe oare o formulase în 1929, şi care era ou totul asemănătoare, precum am văzut, cu aceea a lui Doas (vezi mai sus, pp. 29 şi 80). Dar conferinţa sa din 1951 aduce un element nou, proclamând că această critică nu este suficientă, deoarece mai rămâne o problemă nerezolvată. Chiar dacă presupunem că s-ar putea oferi o explicaţie satisfăcătoare predilecţiei ^totemice” pentru speciile animale, ar mai trebui să înţelegem de ce cutare specie este reţinută cu preferinţă faţă de alta: „în virtutea cărui principiu perechile, precum şoimul şi cioara, vulturul şi corbul, lupul preriilor şi pisica sălbatică, sâot alese pentru a reprezenta jumătăţile unei organizaţii dualiste? întrebarea nu este inspirată de o curiozitate deşartă. Dacă am înţelege principiul, am fi poate în măsură să ştim, prin intermediul lui, cum îşi reprezintă indienii înşişi organizarea dualistă în funcţie de structura lor socială. Cu alte cuvinte, în loc să ne întrebăm: de ce toate aceste păsări? putem să ne întrebăm: de ce, mai ales, şoimul şi cioara şi toate celelalte perechi?” (ibid., p. 114).

Procedeul este hotărâtor. El atrage după sine reintegrarea conţinutului în formă şi deschide astfel calea unei veritabile analize structurale, la fel de îndepărtată de formalism ca şi de funeţionalism. Căci e într-adevăr o analiză structurală aceea pe care o întreprinde Radcliffe-Brown, unind, pe de o parte, instituţiile cu reprezentările, iar pe de altă parte, interpretând laolaltă toate variantele aceluiaşi mit.

Acest mit, cunoscut în câteva regiuni din Australia, aduce în scenă doi protagonişti, ale căror conflicte constituie materialul principal al povestirii. O versiune din Australia apuseană se referă la Şoim şi Cioară, cel dintâi fiind unchi din partea mamei al celui de-al doilea şi totodată socrul său potenţial, prin căsătoria preferenţială cu fiica fratelui mamei. Socrul, cel real sau potenţial, are dreptul de a cere de la ginerele şi nepotul său daruri în hrană, şi Şoim porunceşte lui Cioară să-i aducă un cangur wallaby. După o vânătoare cu spor, Cioară cedează ispitei: mănâncă vâna tul, şi pretinde că s-a întors fără să fi prins nimic. Unchiul, însă, refuză să creadă şi întreabă pe Cioară ce e cu burta lui umflată: Cioară îi spune că pentru a-şi potoli foamea se îndopase ou răşină de salcâm. Neîncrezător, Şoim îşi gâdilă nepotul până când acesta varsă toată carnea. în chip de pedeapsă, el îl aruncă pe vinovat în foc şi îl ţine până când ochii i se roşesc, iar penele i se înnegresc, în timp ce durerea îi smulge lui Cioară strigătul, ce i-a rămas de atunci oaraicteristic. Şoim decretă că Cioară nu va mai vâna pentru sine şi că va fi nevoit să fure vânaitiul altuia. De atunci lucrurile au rămas aşa.

Este imposibil, continuă Radcliffe-Brown, a înţelege acest mit fără a ne referi la contextul etnografic. Australianul se consideră „mâncător de carne”, iar şoimul şi cioara, păsări carnivore, sunt principalii săi concurenţi. Când indigenii vânează aprinzând focuri de vreascuri, şoimii apar de îndată pentru a le disputa vânatul care fuge de flăcări căci şi ei sunt vânători. Cocoţate pe copaci, nu departe de focurile de tabără, ciorile aşteaptă ocazia de a prăda festinul.

Miturile de acest tip pot fi comparate cu altele, a căror structură e analogă, deşi ele aduc în scenă animale diferite. Astfel, indigenii care locuiesc la graniţele Australiei meridionale şi ale provinciei Victoria povestesc că phascolomul (wombat – un alt marsupial, dar mai mic) şi cangurul, care constituie vânatul lor principal, erau odinioară prieteni. într-o zi, Wombat se apucă să-şi facă o „casă” (specia este tericolă) şi Cangur îşi bătu joc de el şi îl ocărî. Când însă, pentru întâia oară, începu să plouă şi Wombat se refugie în „casa” sa, el nu-1 lăsă pe Cangur să intre, pretextând că e prea mică pentru amândoi. Furios, Cangur îl lovi pe Wombat cu o piatră în cap, şi îi turti craniul; Wombat ripostă, înfigând o lance în partea posteriaară a lui Cangur. De atunci lucrurile stau astfel: wombatul are capul turtit şi trăieşte în vizuină, iar cangurul are o coadă şi trăieşte sub cerul liber: „Bineînţeles, aceasta nu e decât o simplă poveste şi care poate fi socotită puerilă. Ea amuză auditoriul când povestitorul o spune cu haz. Dar dacă examinăm câteva duzini de basme de acest tip, descoperim în ele o temă comună. Asemănările şi deosebirile între speciile animale sunt traduse în termeni de prietenie şi de conflict, de solidaritate şi de opoziţie. Cu alte cuvinte, universul vieţii animale este reprezentat sub formă de relaţii sociale, cum sunt cele care prevalează în societatea umană (Radcliffe-Brown [4], p. 116).

Pentru a obţine acest rezultat, specule naturale sunt clasate în perechi de opoziţii şi acest lucru nu e posibil decât cu condiţia de a alege specii prezentând cel puţin un caracter comun, care permite comparaţia dintre ele.

În cazul şoimului şi al ciorii, care sunt principalele două păsări carnivore, deosebite totuşi una de cealaltă, prima fiind prădalnică, a doua – hrănindu-se cu hoituri, principiul e dar. Dar cum să interpretăm perechea: liliac-cucuvea? Radcliffe-Brown mărturiseşte că, mai întâi, a fost sedus de caracterul lor comun de păsări nocturne. Totuşi, într-o regiune din Noua Galie de Sud, cojoaică, pasăre de zi, e aceea care se află în opoziţie cu liliacul, ca totem feminin: într-^adevăr, un mit relatează despre cojoaică că a învăţat femeile să se caţăre pe copaci.

Încurajat de această primă explicaţie furnizată de un informator, Radcliffe-Brown îl întrebă: „Ce asemănare există între liliac şi cojoaică?”, la oare indigenul răspunde, vădit surprins de o astfel de ignoranţă: „Dar, bine! amândoi trăiesc în scorburi de copaci!”. Ori, acesta e şi cazul cucuvelei (night owl) şi al rândunicii de noapte (night jar). O trăsătură comună a perechii în chestiune este că amândouă păsările sunt carnivore şi trăiesc la adăpostul copacilor, oferind un punct de oomparaţie cu condiţia umană*. Există însă şi o opoziţie interioară perechii şi care e subiacentă similarităţii: fiind carnivore, ambele păsări sunt respectiv una „vânător” şi cealaltă „hoţ”. Membri ai aceleiaşi specii, papagalii cacadu se deosebesc după culoare, care este fie albă, fie neagră; păsările arboricole sunt diurne sau nocturne etc.

Prin urmare, împărţirea în „şoim-cioară” a triburilor de pe râul Darling, de la care s-a pornit, nu mai apare la capătul analizei decât ca „un tip de aplicaţie foarte frecvent a unui anumit principiu structural” (p. 123); acest principiu constă în unirea unor termeni opuşi. Cu ajutorul unei nomenclaturi speciale, formate din termeni animali şi vegetali (iar acesta e unicul său caracter distinctiv), pretinsul totemism nu face decât să exprime în felul său – astăzi s-ar spune, cu ajutorul imui cod special – corelaţii şi opoziţii care pot fi formalizate altfel; de pildă, la anumite triburi ale Americii de Nord şi de Sud, prin opoziţii de tipul cer-pământ, război-pace, amonte-aval, roşu-alb, etc, şi al căror cel mai general model, şi cea mai sistematică aplicaţie se întâlnesc poate în China, în opoziţia celor două principii Ian şi In: mascul şi femelă, zi şi noapte, vară şi iarnă, din unirea cărora rezultă o totalitate organizată (tao) – cuplu conjugal, zi sau an. Totemismul se reduce astfel la un mod particular de a formula o problemă generală: a face astfel încât opoziţia, în loc să fie un obstacol la integrare, să servească mai curând la realizarea ei.

o

Demonstraţia lui Radcliffe-Brown suprimă definitiv dilema în care se împotmoliseră atât adversarii cât şi partizanii tote-mismului, deoarece numai două roluri puteau fi atribuite de ei speciilor vii: acela de stimulent natural sau de pretext

* întrucât am depăşit oarecum textul lui Radcliffe-Brown, vom putea fi întrebaţi prin ce ainume condiţia umană evocă viaţa păsărilor care îşi fac cuibul în scorbura copacilor. Or, se cunoaşte cel puţin un trib australian în care jumătăţile purtau denumirea unor părţi de copac: „La băştinaşii Ngeumba, jumătatea Gwaimudthen era împărţită îtn nhurai (bază) şi wangue (mijloc), în timp ce jumătatea Gwaigulir e identificată cu winggo (vârf). Aceste nume se referă la diferitele părţi ale umbrei pe care o fac copacii şi fac aluzie la amplasamentele respective ocupate în tabere.” (T ho ni as, p. 152).

arbitrar. Animalele totemice încetează de a fi, numai sau mai ales, nişte fiinţe temute, admirate sau râvnite; realitatea lor sensibilă lasă să transpară noţiuni şi relaţii, concepute de gândirea speculativă pornind de la datele observaţiei. Se înţelege, în fine, că speciile naturale nu sânt alese pentru că sânt „bune a fi mâncate”, ci pentru că sânt „bune a fi gândite”. între această teză şi cea care a precedat-o distanţa e atât de mare, încât ar fi interesant de ştiut dacă Radcliffe-Brown şi-a dat seama de drumul parcurs. Răspunsul se află poate în notele cursurilor ţinute de el în Africa de sud şi în textul inedit al unei conferinţe despre cosmologia australiană, care sunt ultimele prilejuri pe care le-a avut de a-şi expune ideile, înaintea morţii sale survenite în 1955. El nu era omul care să admită ou bunăvoie că şi-a putut schimba părerea, nici să recunoască eventuale influenţe. Totuşi, nu e greu de observat că ultimii zece ani care au precedat lucrarea sa Huxley Memorial Lec-ture au fost caracterizaţi prin apropierea dintre antropologie şi lingvistica structurală. Pentru toţi acei care au participat la această apropiere e cel puţin ispititor să creadă că ea a putut găsi răsunet în gândirea lui Radcliffe-Brown. Noţiunile de opoziţie şi de corelaţie, aceea a cuplului de opoziţie, au o lungă istorie; lingvistica structurală însă şi în urma ei antropologia structurală au fost acelea care le-au repus la loc de cinste în vocabularul ştiinţelor umaniste; e izbitor să le întâlnim sub pana lui Radcliffe-Brown cu toate implicaţiile lor care, precum s-a văzut, l-au condus la abandonarea poziţiilor sale anterioare, încă marcate ou pecetea naturalismului şi a empirismului. Această despărţire nu se face totuşi fără ezitare; un scurt timp, Radcliffe-Brown pare a fi nesigur de importanţa tezei sale şi de extensiunea ei dincolo de aria faptelor australiene: „Concepţia australiană despre ceea ce desemnăm aici cu termenul de „opoziţie”, este o aplicaţie particulară a asocierii prin contrarietate, care e o trăsătură universală a gândirii umane şi care ne incită să gândim în perechi de contrarii: sus şi jos, puternic şi slab, negru şi alb. Noţiunea australiană de opoziţie îmbină însă ideea unei perechi de contrarii şi aceea a unei perechi de adversari” (ibid., p. 118).

Este foarte adevărat că o consecinţă – care, de altfel, nu a fost încă enunţată clar – a structuralismului modern ar trebui să fie de a scoate psihologia asociaţionistă din discreditul în care a căzut. Asociaţionismul a avut marele merit de a fi schiţat contururile acestei logici elementare, care este cel mai mic numitor comun al oricărei gândiri, şi nu i-a lipsit deeât să recunoască că era vorba acolo de o logică originală, expresie directă a structurii spiritului (şi, dincolo de spirit, fără îndoială, a creierului), şi nu de un produs pasiv al acţiunii mediului asupra unei conştiinţe amorfe. Dar, în opunerea cu ceea ce Radcliffe-Brown inclină încă să creadă, această logică a opoziţiilor şi a corelaţiilor, a excluderilor şi a includerilor, a compatibilităţilor şi incompatibilităţilor este aceea care explică legile asocierii, şi nu contrariul: un asociaţi onism renovat ar trebui să fie Întemeiat pe un sistem de operaţii care să aibă analogii cu algebra lui Baole. După cum arată concluziile înseşi ale lui Radcliffe-Brown, analiza faptelor australiene îl conduce dincolo de o simplă generalizare etnografică, până la legile limbajului şi chiar ale gândirii.

Aceasta nu e încă totul. Am arătat deja că Radcliffe-Brown a înţeles că, în ceea ce priveşte analiza structurală, este imposibil de a disocia forma de conţinut. Forma nu se află în afara, ei înăuntrul lui. Pentru a înţelege raţiunea denumirilor animale, trebuie să le examinăm în mod concret, pentru că nu suntem liberi să trasăm o frontieră dincolo de care să domnească arbitrarul. Sensul nu se decretează, el nu e nicăieri dacă nu e pretutindeni. Este adevărat că mărgini-tele noastre cunoştinţe ne opresc adeseori să-1 urmărim până în ultimele sale refugii. Astfel, Radcliffe-Brown nu explică de ce anumite triburi australiene concep afinitatea între viaţa animală şi condiţia umană din punctul de vedere al gusturilor carnasiere, pe când alte triburi invocă o comunitate a habitatului. Demonstraţia sa presupune, însă, implicit că această deosebire este, de asemenea, semnificativă şi că, dacă am fi destul de bine informaţi, am putea să o punem în corelaţie cu alte deosebiri, ce pot fi evidenţiate între credinţele respective ale celor două grupuri, între tehnicile lor, sau între raporturile pe care fiecare le întreţine cu mediul.

Într^adevăr, metoda urmată de Radcliffe-Brown este tot atât de solidă ca şi interpretările pe care ea i le sugerează. Fiecare nivel al realităţii sociale îi apare ca un complement indispensabil, în lipsa căruia ar fi imposibilă înţelegerea celorlalte niveluri. Obiceiurile îl trimit la credinţe, şi acestea, la tehnici; însă diferitele niveluri nu se reflectă pur şi simplu unele pe altele. Ele reacţionează dialectic între ele, în aşa fel încât nu putem spera să cunoaştem pe unul din ele, fără a fi evaluat mai întâi, în relaţiile lor respective de opoziţie şi de corelaţie, instituţiile, reprezentările, şi situaţiile. în fiecare din acţiunile sale practice, antropologia nu face astfel decât să confirme o omologie de structură între gândirea umană în acţiune şi obiectul uman la care ea se aplică. Integrarea metodologică a fondului şi a formei reflectă, în felul ei, o integrare mai esenţială: aceea a metodei şi a realităţii.

Totemismul văzut dinlăuntru

Radcliffe-Brown ar fi respins, fără îndoială, concluziile pe care le-am tras din demonstraţia sa, deoarece, până la sfârşitul vieţii, aşa cum dovedeşte o scrisoare a sa, * el a rămas la o concepţie empiristă a structurii. Credem, totuşi, a fi schiţat, fără a o deforma, începutul uneia dintre căile deschise prin conferinţa sa din 1951. Chiar dacă e o cale pe care nu ar fi urmat-o, ea atestă fecunditatea unei gândiri care, deşi pândită de bătrâneţe şi de boală, purta într-însa aceste făgăduieli de înnoire.

Oricât de nouă ar apărea, în literatura etnologică, ultima tewfie a totemismului a lui Radcliffe-Brown, el nu este totuşi inventatorul ei; este însă puţin probabil aa el să se fi inspirat de la predecesori, a căror poziţie se situează la periferia reflecţiei etnologice propriu-zise. Ţinând seama de caracterul intelectualist pe care l-am recunoscut acestei teorii, ar putea surprinde faptul că Bergson a susţinut idei foarte apropiate. Şi totuşi, găsim în Les Deux sources de la morale et de la r’eligion schiţa unei teorii, a cărei analogie în anumite privinţe cu aceea a lui Radcliffe-Brown e interesant de relevat. Acesta va fi, de altfel, un prilej de a ridica o problemă care priveşte istoria ideilor, îngăduind a se ajunge de asemenea până la postulatele implicate de speculaţiile asupra totemismului. Cum se poate ca un filosof, despre care se ştie ce rol rezervă afectivităţii şi experienţei trăite, să se situeze atunci când abordează o problemă etnologică, la extrema opusă acelora dintre etnologi

* Cf. scrisoarea lui Radcliffe-Brown către autorul prezentei lucrări, în: S. Tax, L. C. Eiseley, I. Rouse, C. F. Voegelin, ed., An Apprraisal of Anthropology Today, Chicago, 1953, p. 109.

a căror poziţie doetrinală ar putea fi considerată, în toate celelalte privinţe, apropiată de a sa?

În Les Deux Sources, Bergson abordează totemismul prin prizma cultului animalelor, pe care îl reduce la o modalitate a cultului duhurilor. Totemismul nu se confundă cu zoolatria, dar presupune totuşi „că omul tratează o specie animală, sau chiar vegetală, uneori chiar un simplu obiect neînsufleţit, ou un respect care nu e lipsit de asemănare cu religia” (p.192). Acest respect pare legat, în gândirea indigenă, de credinţa într-o identitate între animal sau plantă şi membrii clanului. Oum poate fi explicată această credinţă?

Gama interpretărilor propuse se desfăşoară între două ipoteze extreme, pe care e de ajuns, deci, să le examinăm: fie acea a „participării”. în felul lui Levy-Bruhl, care nu apreciază sensurile multiple ce le oferă, în diferitele limbi, expresiile pe care le traducem prin verbul etre, a cărui semnificaţie este echivocă, chiar la noi; fie acea a reducerii totemului la rol de emblemă şi de simplă desemnare a clanului, aşa cum face Durkheim, fără a putea însă, în acest caz, justifica locul ocupat de totetmism în viaţa popoarelor oare îl practică.

Nici prima, nici cealaltă interpretare nu permite de altfel să se răspundă simplu şi fără echivoc la întrebarea pusă dintr-o predilecţie evidentă pentru speciile animale şi vegetale. Simtem determinaţi să credem ce anume poate fi original în modul în care omul percepe şi înţelege plantele şi animalele: „Pe oând natura animalului pare a se concentra într-o calitate unică, s-ar spune că individualitatea lui se dizolvă într^un gen. A recunoaşte un om înseamnă a-1 deosebi de alţi oameni; a recunoaşte însă un animal înseamnă, în mod obişnuit, a-şi da seama de specia căreia îi aparţine. Un animal, orieât ar fi de concret şi individual, apare în esenţă ca o calitate, şi de asemenea ca un gen” (Bergson, p. 192).

Această percepţie imediată a genului, prin indivizi, e ceea ce caracterizează raportul dintre om şi animal sau plantă; tot ea este aceea care ajută să înţelegem mai bine „acest lucru neobişnuit care este totemismul”. Adevărul trebuie căutat, desigur, la jumătatea drumului dintre cele două soluţii extreme care au fost amintite: „Că despre un clan se spune a fi cutare sau cutare animal, este un fapt din care nu se poate conchide nimic; dar că două clanuri cuprinse în acelaşi trib trebuie neapărat să fie două animale diferite este mult mai instructiv. Să presupunem, într^adevăr, că vrem să arătăm că aceste două clanuri constituie două specii, în sensul biologic al cuvântukii. vom da. unuia din ele numele unui animal, iar celuilalt numele unui alt animal. Fiecare din aceste nume, luat separat, nu era decât o denumire, împreună ele echivalează cu o afirmaţie. Ele spun, într-adevăr, că cele două clanuri sunt de sânge diferit” (B e r g s o n, pp. 193-194) J

Nu avem nevoie să-1 urmăm pe Bergson până la capătul teoriei sale, deoarece ne-am lăsa atraşi pe un teren mai fragil. (Bergson vede în totemism o modalitate a exogamiei, aceasta fiind ea însăşi efectul unui instinct destinat a preveni căsătoriile biologice nocive între rude apropiate. Dar dacă un astfel de instinct ar exista, apelul la căile instituţionale ar fi de prisos. Mai mult, modelul sociologic adoptat ar fi într-o curioasă contradicţie cu originalul zoologic care 1-a inspirat: animalele sunt endogame şi nu exogame, ele se împerechează şi se reproduc exclusiv în limitele speciei. „Specificând” fiecare clan şi dife-renţiindu-le „specific” unele de altele, s-ar ajunge deci -¦ dacă totemismul ar fi bazat pe tendinţe biologice şi pe sentimente fireşti – la un rezultat invers decât cel urmărit: fiecare clan ar trebui să fie endogam, ca o specie biologică, şi clanurile ar rămâne străine unele faţă de altele.

Bergson e atât de conştient de aceste dificultăţi, încât se grăbeşte să-şi modifice teza în două puncte. Afirmând realitatea nevoii care ar împinge pe oameni să evite căsătorii consanguine, el admite că nu-i corespunde nici un instinct „real şi activ”. Natura remediază aceasta carenţă pe căile inteligenţei, suscitând „o reprezentare prin imagini, oare determină comportarea, aşa cum ar fi făcut-o instinctul” (p. 195). Dar, în afară de faptul că intrăm aici în plină metafizică, această „reprezentare prin imagini” ar avea, precum s-a văzut mai sus, un conţinut exact contrariu decât presupusul său obiect. Fără îndoială că, pentru a depăşi acest al doilea obstacol, Bergson trebuie să reducă o reprezentare imaginativă la o formă: „Atunci, deci, când ei [membrii celor două clanuri] declară a constitui două specii animale, ei pun accentul pe dualitate şi nu pe animalitate” (ibid., p. 195).

În ciuda deosebirii dintre premisele lor, Bergson enunţă aici tocmai concluzia lui Radcliffe-Brown, cu douăzeci de ani înaintea acestuia.

Această perspicacitate de filosof îi impune, fie şi împotriva voinţei sale, răspunsul just la o problemă etnologică încă nerezolvată de etnologii de profesie (publicarea lucrării Les Deux Sources este numai cu foarte puţin posterioară primei teorii a lui Radcliffe-Brown), e cu atât mai remarcabilă cu cât un adevărat cadril doctrinal se produce, cu acest prilej, între Bergson şi Durkheim, oare sunt totuşi contemporani. Bergson găseşte soluţia problemei totemice în sfera opoziţiilor şi a noţiunilor; printr-un procedeu invers, Durkheim, atât de înclinat să ajungă întotdeauna la categorii şi chiar la antinomii, a căutat această soluţie în planul indistincţiei. într-adevăr, teoria diurk-heimiană a totemismului se dezvoltă în trei timpi, din oare Bergson, în critica sa, s-a mulţumit să reţină primele două. Clanul îşi atribuie mai întâi, „instinctiv” o emblemă {vezi mai sus, p. 93), care poate fi doar un desen sumar, redus la câteva linii. Ulterior, se „recunoaşte” în acest desen o figuraţie animală şi e modificat în consecinţă. în sfârşit, această figuraţie este sacralizată, prin contopirea sentimentală a clanului şi a emblemei sale.

Dar cum poate această serie de operaţii, pe care fiecare clan ie execută pe contul lui şi independent de alte clanuri, să se organizeze în cele din urmă în sistem? Durkheim răspunde: „Dacă principiul totemic îşi are sediul preferat într-o anumită specie animală sau vegetală, el nu poate să răimână localizat aici. Caracterul sacru este contagios în cel mai înalt grad; el s-a extins deci de la fiinţa totemică la tot ce ţine de ea, de aproape sau de departe.: la substanţa cu care se hrăneşte. la lucrurile care îi seamănă. la fiinţe diferite cu care se află mereu în legătură. în cele din urmă, lumea întreagă s-a văzut împărţită între principiile totemice ale aceluiaşi trib” (D u r k h e i m, p. 318).

Termenul „împărţită” ascunde în mod evident un echivoc, deoarece o împărţire adevărată nu rezultă dintr-o limitare reciprocă şi neprevăzută a câtorva zone în expansiune, care ar invada fiecare câmpul întreg, dacă nu s-ar izbi de înaintarea celorlalte. Distribuţia care ar rezulta ar fi arbitrară şi contingenţă; ea ar purcede din istorie şi din întârnplare, şi ar fi imposibil să înţelegem cum nişte deosebiri trăite pasiv şi acceptate fără să fi fost vreodată înţelese, ar putea sta la originea acestor „clasificări primitive” al căror caracter sistematic şi coerent a fost stabilit de Durkheim, de acord cu Mauss: „Această mentalitate nu este nicidecum fără legătură cu a noastră. Logica noastră e născută din această logică… Astăzi ca şi altădată, a explica înseamnă a arăta că un lucru are însuşirile unuia sau câtorva altor lucruri. Ori de câte ori unim printr-o legătură internă termeni eterogeni, identificăm în mod necesar contrarii. Fără îndoială, termenii pe care îi unim în acest fel nu sunt acei pe care îi apropie australianul; noi îi alegem după alte criterii şi din alte motive, dar procedeul prin care spiritul îi pune în legătură nu se deosebeşte în mod esenţial.

Astfel, între logica gândirii religioase şi logica gândirii ştiinţifice nu există o prăpastie. Şi una şi cealaltă sunt constituite din aceleaşi elemente esenţiale, dar inegal şi diferit dezvoltate. Ceea ce pare să o caracterizeze mai ales pe cea dinţii, e înclinarea firească atât pentru confuzii excesive cât şi pentru oontrastele izbitoare. Ea devine cu uşurinţă excesivă în ambele sensuri. Când apropie termenii, ea îi confundă, când îi deosebeşte, ea îi opune. Gândirea religioasă nu cunoaşte măsura şi nuanţele, ci caută extremele; ca urmare, ea foloseşte mecanismele logice ou un fel de stângăcie, dar nu ignorează niciunul din ele” (D u r k h e i m, pp. 340-342).

Dacă am redat acest citat lung, e pentru că mai întâi, aceste rânduri sânt, fără îndoială, tot ce a dat mai bun Durkheim, acel Durkheim care admitea că orice viaţă socială, chiar elementară, presupune la om o activitate intelectuală ale cărei proprietăţi formale nu pot fi, prin urmare, o oglindire a organizării concrete a societăţii. Dar mai ales textul din Formes elementaires, ca şi acelea pe oare le-am fi putut extrage din a doua la Regles şi din eseul asupra formelor primitive de clasificare, arată contradicţiile inerente perspectivei inverse prea des adoptată de Durkheim, atunci când afirmă primatul socialului asupra intelectului. Tocmai în măsura în care se vrea contrariul unui sociolog, în sensul durkheirnian al termenului, poate Bergson să facă din categoria de gen şi din noţiunea de opoziţie date imediate ale înţelegerii, folosite de ordinea socială pentru a se constitui. Şi tocmai atunci când Durkheim pretinde să deducă din ordinea socială categoriile şi ideile abstracte, pentru a explica această ordine, el nu mai găseşte la dispoziţia sa decât sentimente, valori afective, sau idei vagi, ca acelea de contagiune şi de contaminare. Gândirea sa rămâne deci sfâşiată de exigenţe contradictorii. Astfel se explică paradoxul, ilustrat atât de bine de istoria totemismu-lui, că Bergson se află într-o poziţie mai favorabilă decât Durkheim pentru a pune bazele unei adevărate logici sociologice, şi că psihologia lui Durkheim, la fel ca şi aceea a lui Bergson, însă într-un mod simetrie şi invers, trebuie să facă apel la ceea ce nu se poate formula.

Până acum demersul bergsonian ni s-a părut a fi făcut din retrageri succesive, ca şi cumconstrâns de a renunţa în faţa obiecţiilor ridicate de teza sa, Bergson ar fi întors, fără voia sa, spatele la adevărul totamismului. Totuşi, această interpretare nu pătrunde în esenţa lucrurilor, deoarece s-ar putea ca clarviziunea lui Bergson să fi avut temeiuri mai pozitive şi mai profunde. Dacă el a putut, mai bine decât etnologii sau înaintea lor, să înţeleagă anumite aspecte ale totemissmului, nu este oare pentru că gândirea sa manifestă analogii curioase cu aceea a câtorva popoare zise primitive, care trăiesc sau au trăit totemismul din interior?

Pentru un etnolog, filosofia lui Bergson evocă în mod irezistibil pe aceea a indienilor Sioux şi el însuşi ar fi putut observa asemănarea, deoarece citise Les Formes elementaires de la vie r&ligieuse şi meditase asupra ei. într-adevăr, Durk-heim reproduce în această lucrare (pp. 284-285) o glosă a unui înţelept Dakota care formulează, într-un limbaj apropiat de acela din Evolution creatrice, o metafizică comună întregii luimi a indienilor Sioux, de la indigenii Osage, în sud, până la Dakota, în nord, şi după oare lucrurile şi fiinţele nu sunt decât forme rigide ale continuităţii creatoare. Cităm din izvor’ american: „Orice lucru, mişcându-se, la un moment sau altul, ici şi oolo, face câte un popas. Pasărea care zboară se opreşte într-un loc pentru a-şi face un cuib. într-un alt loc pentru a se odihni. Omul care merge se opreşte oând vrea. Astfel s-a oprit şi zeul. Soarele, atât de strălucitor şi de măreţ, este un loc unde el s-a oprit. Luna, stelele, vânturile sunt locuri pe unde trecuse. Copacii, animalele, toate sunt punctele sale de oprire şi indianul se gândeşte la aceste locuri şi îndreaptă spre ele rugăciunile sale, pentru ca ele să ajungă la locul unde s^a oprit zeul şi să obţină ajutor şi binecuvântare” (D o r s e y, p. 435).

Pentru a sublinia mai bine apropierea, vom cita fără tranziţie paragraful din Les Deux Sources în care Bergson îşi rezumă metafizica sa: „Un mare curent de energie creatoare pătrunde în materie pentru a obţine din ea ceea ce poate. In majoritatea punctelor el este oprit; aceste opriri se traduc în ochii noştri prin tot atâtea apariţii de specii vii, adică prin organisme în care privirea noastră, analitică şi sintetică în esenţa ei, discerne o multitudine de elemente ce se coordonează între ele pentru a îndeplini o multitudine de funcţii; munca de organizare nu era, totuşi, decât oprirea însăşi, un act simplu„ analog cu înfigerea piciorului care determină instantaneu miile de grăunţe de nisip a se înţelege între ele pentru a forma un desen” (Bergson, p. 221).

Ambele texte coincid cu atâta exactitate, încât după ce vor fi citite, va părea, fără îndoială, mai puţin riscat de a admite că Bergson a putut înţelege ceea ce se ascunde în spatele totemismului, pentru că, fără ca el să-şi fi dat seama, între propria sa gândire şi aceea a populaţiilor totemice exista o afinitate. Ce elemente comune prezintă ele? Se pare că înrudirea lor rezultă din aceeaşi dorinţă de percepere globală a celor două aspecte ale realului, pe care filosoful le desemnează prin termenii de continuu şi discontinuu, din acelaşi refuz de a opta pentru unul din amândouă şi din acelaşi efort de a face din ele două perspective complementare oare converg spre acelaşi adevăr*. Ferindu-se de consideraţii metafizice străine temperamentului său, Radcliffe-Brown urma aceeaşi cale atunci când reducea totemismul la o formă particulară a unei încercări universitare de a împăca opoziţia şi integrarea. Această întâlnire între un etnograf de teren, admirabil informat despre modul de gândire al sălbaticilor, şi un filosof de cabinet, dar care, în anumite privinţe, gândeşte ca un sălbatic, nu se putea produce decât într-un punct fundamental şi care s-ar fi cuvenit a fi consemnat.

Radcliffe-Brown a avut un predecesor mai depărtat şi tot atât de surprinzător, în persoana lui Jean-Jacques Rousseau.

* Analogia ar merite să fie aprofundată. Limba dakota nu are un cuvânt pentru a desemna timpul, ea ştie însă să exprime în câteva feluri modurile de a exista în durată. Pentru gândirea dakota, într-adevăr, timpul se reduce la o durată în care măsura nu intervine: e un bun disponibil şi fără limită (Malan şi McCone, p. 12).

Desigur, Rousseau avea pentru etnografie o pasiune mult mai militantă decât Bergson. Dar, în afară de faptul că în secolul al XVIII-lea cunoştinţele etnografice erau încă foarte reduse, ceea ce face şi mai uimitoare clarviziunea lui Rousseau, este că acesta devansează cu câţiva ani primele noţiuni despre to-temism. Ne amintim că ele au fost introduse de Long, a cărui carte datează din 1791, în timp ce Discours sur Vorigine de l’inegalite e din 1754. Totuşi, ca şi Radcliffe-Brown şi Bergson, Rousseau vede în perceperea structurii „specifice” a universului animal şi vegetal de către om izvorul primelor operaţii logice şi, apoi, pe acel al unei diferenţieri sociale oare nu poate fi trăită decât cu condiţia de a fi înţeleasă.

Lucrarea Discours sur l’origine et Ies fondements de l’inegalite parmi Ies hommes este, fără îndoială, cel dintâi tratat de antropologie generală pe care-1 cunoaşte literatura franceză. In termeni aproape moderni, Rousseau pune problema centrală a antropologiei, aceea a trecerii de la natură la cultură. Mai bine inspirat decât Bergson, el se fereşte de a invoca instictul de procreaţie, „pornire oarbă. nu producea decât să fie depăşită. înainte ca omul să fi devenit o fiinţă socială, instictul de procreaţie, „pornire oarbă. nu producea decât un act pur animal”.

Trecerea de la natură la cultură a fost condiţionată de creşterea demografică; aceasta, însă, nu a acţionat direct şi ca o cauză naturală. Ea i-a constrâns pe oameni, mai întâi, să-şi diversifice modurile de a trăi, pentru a putea subzista în medii diferite şi să-şi multiplice raporturile cu natura. Dar pentru ca această diversificare şi această multiplicare să poată antrena transformări tehnice şi sociale, trebuia ca ele să devină pentru om obiect şi mijloc de gândire: „Această atenţie repetată, îndreptată asupra fiinţelor diferite de el însuşi, şi diferite unele de altele, a trebuit fireşte să genereze în spiritul omului perceperea anumitor raporturi. Aceste relaţii, pe care le exprimăm prin cuvinte ca mare, mic, puternic, slab, rapid, încet, fricos, îndrăzneţ, şi prin alte idei asemănătoare, comparate la nevoie şi aproape fără a ne gândi la aceasta, au produs în cele din urmă la el un fel de reflecţie sau mai curând o prudenţă automată care îi indica precauţiile cele mai necesare pentru securitatea sa” (Rousseau [1], p. 63).

Ultima parte a frazei nu poate fi explicată ca un regret: în gândirea lui Rousseau previziunea şi curiozitatea sunt legate între ele ca două laturi ale activităţii intelectuale. Când domneşte starea de natură, ele lipsesc şi omului, pentru că acesta „se lasă pradă sentimentului exclusiv al existenţei sale actuale”. Pentru Rousseau, de altfel, viaţa afectivă şi viaţa intelectuală se opun în acelaşi fel ca şi natura şi cultura: a-cestea din urmă sunt despărţite între ele de aceeaşi distanţă ce separă „senzaţiile pure de cele mai simple cunoştinţe”. Aceasta este atât de adevărat, încât întâlnim uneori în scrierile lui, în opoziţie cu starea de natură, nu starea de societate, ci „starea de raţionament” (loc. cit., pp. 41, 42, 54).

Apariţia culturii coincide deci cu naşterea intelectului. Pe de altă parte, opoziţia dintre continuu şi discontinuu, ce pare ireductibilă pe plan biologic, pentru că se exprimă aici în se-rialitatea indivizilor în cadrul speciei şi în eterogenitatea speciilor, este depăşită în cadrul culturii, care se bazează pe aptitudinea omului de a se perfecţiona:,… facultatea care. rezidă printre noi, atât în sânul speciei, cât şi în individ; în timp ce un animal este la vârsta de câteva luni, ceea ce va fi toată viaţa, iar specia sa, la capătul unui mileniu, ceea ce a fost în primul an al acestui mileniu” (Rousseau [1], p. 40).

În ce mod trebuie atunci înţeleasă mai întâi tripla trecere (care, la drept vorbind, nu e decât una singură), de la animalitate la umanitate, de la natură la cultură şi de Ia afectivitate la intelectualitate, apoi acea posibilitate de aplicare a universului animal şi vegetal la societate, înţeleasă deja de Rousseau, şi în care noi vedem cheia totemismului? Căci, separând în mod radical termenii, ne expunem (aşa cum va afla Durkheim mai târziu) să nu mai înţelegem geneza lor.

Păstrând deosebirile, răspunsul lui Rousseau constă în a defini condiţia naturală a omului numai prin starea psihică, al cărei conţinut este indisociabil afectiv şi intelectual şi pe care faptul de a deveni conştient ajunge a-1 converti dintr-un plan în celălalt: mila sau, cum mai spune Rousseau, identificarea cu altul, dualitatea de termeni corespunzând până la un anumit punct dualităţii de aspect. Pentru că omul se simte la o-bârşie identic cu toţi semenii săi (printre care trebuie considerate animalele, după cum afirmă Rousseau în mod expres), el va dobândi, ou timpul, capacitatea de a se deosebi pe sine aşa oum le deosebeşte pe ele, adică de a adapta diversitatea speciilor ca suport conceptual al diferenţierii sociale.

Această filosofie a identificării originare cu toţi alţii este cea mai depărtată de existenţialismul sartrian, care în această privinţă reia teza lui Hobbes. Ea îl împinge, de altfel, pe Rousseau spre ipoteze ciudate: astfel se poate cita acea adnotare, a 10-a, la Discours, în care el sugerează că urangutanii şi alte maimuţe antropoide din Asia şi Africa ar putea fi oameni, fiind asimilaţi în mod abuziv regnului animal datorită prejudecăţilor unor călători. Ea îi permite, însă, de asemenea, să-şi formeze o concepţie foarte modernă asupra trecerii de la natură la cultură, întemeiată, precum s-a văzut, pe apariţia unei logici care operează cu opoziţii binare şi coincide cu primele manifestări ale simbolului. Perceperea globală a oamenilor şi animalelor ca fiinţe sensibile, în care consistă identificarea, comandă şi precede conştiinţa opoziţiilor: mai întâi, între proprietăţile logice concepute ca părţi integrante ale câmpului, apoi, în sânul câmpului însuşi, între „uman” şi „nonuman”. Or, aceste este, pentru Rousseau, procedeul însuşi al limbajului: originea acestuia nu se află în nevoile omului, ci în pasiunile sale şi de aici rezultă că primul limbaj trebuia să fi fost figurat: „După cum primele motive care l^au făcut pe om să vorbească au fost pasiunile, primele sale expresii au fost tropii. Limbajul figurat s-a născut cel dintâi, sensul propriu a fost descoperit ultimul. Lucrurile nu au fost numite pe numele lor adevărat, decât atunci când au fost văzute sub forma lor veritabilă. La început nu sna vorbit decât în poezie; oamenii au ajuns să raţioneze abia mult timp după aceasta” (Rousseau [2], p. 565).

 

Termenii învăluitori, care amestecă într-un fel de supra-realitate obiectele percepţiei şi emoţiile pe care acestea le suscită, au precedat aşadar reducţia analitică la sensul propriu zis. Metafora, al cărei rol în totemism l-am subliniat adeseori, nu este o înfrumuseţare tardivă a limbajului, ci una din modalităţile sale fundamentale. Pusă de către Rousseau pe acelaşi plan cu opoziţia, ea constituie, cu acelaşi titlu, o formă iniţială a gândirii discursive.

Faptul că un eseu intitulat Totemismul-azi se încheie cu consideraţii retrospective, constituie un fel de paradox. Paradoxul nu este, însă, decât un aspect al acestei iluzii totemice, pe care o analiză mai riguroasă a faptelor, care i-au servit ca cele dintâi puncte de sprijin, permite să o risipească, şi a cărei parte de adevăr pe care o ascunde, apare mai bine în trecut decât în prezent. Căci iluzia totemică constă în primul rând în faptul că un filosof necunoscător al etnologiei, ca Bergson, şi un altul care trăia într-o vreme când noţiunea de totemism nu se conturase încă, au putut, înaintea specialiştilor contemporani, şi în cazul lui Rousseau, chiar înaintea „desco^ peririi” totemismului, să înţeleagă natura credinţelor şi obiceiurilor care le erau puţin familiare sau a căror realitate nimeni nu căutase încă să o stabilească.

Fără îndoială, izbânda lui Bergson este o consecinţă indirectă a prejudecăţilor sale filosofice. Grijuliu ca şi contemporanii săi de a legitima valorile, el se deosebeşte de ei prin faptul că trasează limitele acestor valori în interiorul gândirii normale a omului alb, în loc să le fixeze în afara acesteia. Logica deosebirilor şi a opoziţiilor aparţine deci sălbaticului şi „societăţii închise” în măsura în care filosofia bergsoniană îi a-tribuie un rang inferior, în comparaţie cu alte moduri de cunoaştere: adevărul câştigă prin aceasta în mod indirect, dacă se poate spune.

Ceea ce este, însă, important, pentru învăţămintele pe care vrem să le tragem de aici, este că Bergson şi Rousseau au reuşit să ajungă până la fundamentele psihologice ale instituţiilor exotice (în cazul lui Rousseau, fără să le bănuiască

\par existenţa) printr-iun demers în interioritate, adică încercând asupra lor înşişi moduri de gândire, sesizate mai întâi dinafară sau pur şi simplu imaginate. Ei demonstrează astfel că orice spirit omenesc este un loc virtual de experienţă, pentru a controla ceea ce se petrece în spiritele oamenilor, oricare ar fi distanţele ce le despart.

Datorită ciudăţeniei ce i s-a atribuit şi pe care au mai exagerat-o interpretările observatorilor şi speculaţiile teoreticienilor, totemismul a servit, un timp-”pentru a întări presiunea exercitată asupra instituţiilor primitive cu scopul de a le distanţa de ale noastre, ceea ce era deosebit de oportun în cazul fenomenelor religioase, în care apropierea ar fi făcut evidente prea multe afinităţi. Căci obsesia chestiunilor religioase a fost aceea care a făcut ca totemismul să fie inclus în religie, îndepărtându-1 totodată pe cât posibil mai mult de religiile zise civilizate, caricaiturizându-1 la nevoie, de teama ca acestea să nu se destrame în contact cu el; doar dacă, la fel ca în experienţa lui Durkheim, combinaţia nu apare într-un corp nou, lipsit de proprietăţile iniţiale, atât ale totemismului cât şi ale religiei.

Ştiinţele însă, fie ele şi umaniste, nu pot opera cu eficienţă decât asupra unor idei clare sau pe care se străduiesc să le clasifice. Dacă se pretinde constituirea religiei într-o ordine autonomă, ţinând de un studiu special, ea va trebui sustrasă destinului comun al obiectelor ştiinţei. Din faptul de a fi definit religia prin contrast, va rezulta inevitabil că în ochii ştiinţei ea nu se va mai deosebi decât ca o domnie a ideilor confuze. Din acel moment, orice acţiune urmărind studiul o-biectiv al religiei, va fi constrânsă să aleagă un alt teren decât acel al ideilor, deja denaturat şi acaparat de pretenţiile antropologiei religioase. Vor rămâne deschise numai căile de abordare afectivă – dacă nu chiar organică – şi sociologică, care nu fac decât să se învârtească în jurul fenomenelor.

Invers, dacă se atribuie ideilor religioase aceeaşi valoare ca şi oricărui alt sistem conceptual, care constă în a deschide acces mecanismului gândirii, antropologia religioasă va fi validată în procedeele sale, dar va pierde autonomia şi specificitatea sa.

 

E ceea ce am văzut producându-se în cazul totemismului, a cărui realitate se reduce la o ilustrare specifică a anumitor moduri de gândire. Desigur, aici se manifestă sentimente însă numai în subsidiar, ca un răspuns la lacunele şi la leziunile unui corp de idei care nu izbuteşte niciodată să se închege. Pretinsul totemism ţine de înţelegere, iar exigenţele cărora le răspunde, felul în care încearcă să le satisfacă sunt în primul rând de ordin initelectual. în acest sens, el nu are nimic arhaic sau depărtat. Imaginea lui e proiectată, şi nu receptată; ea nu^şi trage substanţa din exterior. Căci dacă iluzia acoperă o parte de adevăr, acest adevăr nu se află în afara noastră, ci în n (c) Q o o, < hi s fcq s

O

 

Această carte alcătuieşte un tot, dar problemele pe care le pune în discuţie au o strânsă legătură cu acelea care au fost examinate mai sumar într-un studiu recent, intitulat Totemis-mul azi (P. U. F., Paris, 1962). Fără a pretinde cititorului să se adreseze acestui studiu, trebuie să-1 avertizăm că între cele două lucrări există o legătură: prima constituie un fel de introducere istorică şi critică la cea de a doua. Nu am considerat deci necesar să revenim aici la noţiunile, definiţiile şi faptele cărora li s-a acordat deja suficientă atenţie.

Abordând lucrarea de faţă, cititorul trebuie totuşi să ştie ce aşteptăm de la el: să confirme concluzia negativă la care am ajuns cu privire la totemism, căci după ce am explicat de ce credem că vechii etnologi s-au lăsat înşelaţi de o iluzie, pornim acum să explorăm reversul totemismului.

Din faptul că numele lui Maurice Merleau-Ponty figurează pe prima pagină a unei cărţi ale cărei ultime pagini sunt rezervate discutării unei lucrări a lui Sartre, nimeni nu trebuie să deducă că am vrut să opun pe unul celuilalt. Cei care în ultimii ani au avut un contact apropiat ou Merleau-Ponty şi ou mine, cunosc o parte din motivele pentru care era de la sine înţeles ca această carte, care dezvoltă în mod deschis anumite terne din cursul pe care îl predau la College de France, să-i fie dedicată. I-ar fi fost oricum dedicată – dacă ar fi trăit – ca o continuare a unui dialog început încă din 1930, când în tovărăşia Simonei de Beauvoir, ne-am întâlnit ou ocazia unui stagiu pedagogic în ajunul concursului de agregat. Şi deoarece moartea ni 1-a răpit în mod brutal, să fie cel puţin această carte dedicată memoriei sale, ca o mărturie de iidelitate, de recunoştinţă şi de afecţiune.

 

Dacă am considerat indispensabil să-mi exprim dezacordul cu Sartre asupra unor puncte care ating fundamentele filosofice ale antropologiei, m-am hotărât la aceasta numai după lecturi repetate ale unei opere pentru a cărei analiză auditorii mei de la Ecole Pratique des Hautes Etudes şi eu însumi am consacrat numeroase şedinţe în cursul anului şcolar 1960-1961. Dincolo de divergenţele inevitabile, doresc ca Sartre să reţină înainte de toate, dintr-o discuţie care este fructul atâtor solicitudini, că ea constituie din partea noastră, a tuturor, un omagiu indirect de admiraţie şi de respect.

Mulţumesc călduros colegului meu dl. Jacques Bertin, director de studii la Ecole Pratique des Hautes Etudes, care a binevoit să dispună executarea anumitor diagrame în laboratorul său; d-lor I. Chiva şi J. Pouillon, ale căror note de curs mi-au readus în memorie improvizaţii repede uitate; d-nei Edna H. Lemay, care a asigurat dactilografierea; d-rei Nicole Belmont, care m-a asistat la strângerea documentaţiei şi la întocmirea bibliografiei şi a indicelui; şi soţiei mele, care m-a ajutat să recitesc textul şi să fac corecturile.

„Nu există nimeni care să-şi calculeze mai bine afacerile sub toate aspectele de-cât sălbaticii, ţăranii şi provincialii; de aceea, când trec de la gând la faptă, lucrurile sunt desăvârşite”.

 

Etnologii s-au complăcut multă vreme în citarea acelor limbi cărora le lipsesc termeni pentru exprimarea unor concepte, ca acelea de arbore sau animal, deşi în aceste limbi se găsesc toate cuvintele necesare unei inventarieri detaliate a speciilor şi a varietăţilor. Dar, invocându-se aceste cazuri în sprijinul unei pretinse inaptitudini a „primitivilor” pentru gândirea abstractă, se omiteau în primul rând alte exemple care atestă că bogăţia de cuvinte abstracte nu este apanajul exclusiv al limbilor civilizate. Astfel limba chinook, din nord-vestul Amerieii de Nord, foloseşte cuvinte abstracte pentru a desemna multe din proprietăţile sau calităţile fiinţelor şi ale lucrurilor: „Acest procedeu, spune Boas, este mai frecvent în această limbă decât în oricare alta cunoscută de mine”. Propoziţia: omul cel rău a ucis pe săracul copil, se redă în chinook prin: răutatea omului a ucis sărăcia copilului; iar pentru a spune că o femeie foloseşte un coş prea mic: ea pune rădăcini de scrântitoare în micimea unui coş de scoici (Boas, 2, pp. 657-658).

În orice limbă, de altfel, vorbirea şi sintaxa furnizează resursele indispensabile pentru a suplini lacunele vocabularului. Iar caracterul tendenţios al argumentului amintit în paragraful precedent reiese mai bine dacă se ţine seama că situaţia inversă, adică aceea când termenii foarte generali depăşesc denumirile specifice, a fost de asemenea exploatată pentru a susţine sărăcia intelectuală a sălbaticilor: „Dintre plante şi animale, indianul nu dă nume decât speciilor folositoare sau dăunătoare; celelalte sunt clasate fără deosebire ca pasăre, iarbă rea etc.” (Krause, p. 104).

Un observator mai recent pare să creadă, de asemenea, că indigenul denumeşte şi concepe numai în funcţie de nevoile sale: „îmi amintesc încă de ilaritatea provocată la prietenii mei din insulele Marchize. de interesul – după ei, prostie ourată – arătat de botanistul expediţiei noastre din 1921 faţă de „ierburile rele„, fără nume („fără utilitate„) pe care le culegea şi despre care voia să ştie cum se numeau”. (Handy şi Pukui, p. 119, n. 21).

Totuşi, Handy compară această indiferenţă cu aceea pe care, în civilizaţia noastră, specialistul o arborează faţă de fenomenele care nu ţin numaidecât de domeniul său. Şi când colaboratoarea sa indigenă subliniază că în Hawai „fiecare formă botanică, zoologică sau neorganică, despre care se ştie că a fost denumită (şi personalizată), era. un lucru folosit”, ea are grijă să adauge: într-un fel sau altul„ şi să precizeze că dacă „o varietate nesfârşită de vieţuitoare marine şi de pădure, de fenomene meteorologice sau oceanice nu purtau nume„, explicaţia era că nu erau socotite „utile sau. demne de interes„, termeni neechivalenţi, deoarece unul se situează în planul practic, iar celălalt în planul teoretic. Textul care urmează confirmă acest lucru întărind al doilea aspect în dauna celui dinitâi: „Viaţa era pentru ei experienţa, încărcată cu o semnificaţie exactă şi precisă” (idem, p. 119).

În realitate decupajul conceptual variază cu fiecare limbă şi – aşa cum remarca foarte bine, în secolul al XVIII-lea, redactorul articolului „nume” din Enciclopedie – utilizarea termenilor mai mult sau mai puţin abstracţi nu se face în funcţie de capacităţile intelectuale, ci de interesele care, în sânul societăţii naţionale sunt subliniate şi detaliate inegal de către fiecare grup specific în parte: „Urcaţi în observator, fiecare stea nu mai este aici o stea pur şi simplu, este steaua/? a Capricornului, este y a centaurului, este Ldin Ursa Mare, etc; intraţi într-un manej: fiecare cal îşi are aici numele său propriu, strălucitul, agerul, aprigul etc.” De altfel, chiar dacă observaţia ou privire la limbile zise primitive, amintită la începutul acestui capitol, ar fi luată în înţelesul literal al cuvântului, tot nu s-ar putea trage concluzia unei lipse de idei generale; cuvintele stejar, fag, mesteacăn etc. nu sunt mai puţin abstracte decât ouvântul arbore, şi din două limbi, dintre care una ar poseda numai acest din urmă termen, iar cealaltă l-ar ignora, având însă în schimb mai multe zeci sau sute de termeni afectaţi speciilor şi varietăţilor, cea de a doua şi nu prima ar fi, din acest punct de vedere, mai bogată în concepte.

La fel ca în limbajele meseriilor, proliferarea conceptuală corespunde unei atenţii mai susţinute faţă de însuşirile realului, unui interes mai treaz pentru deosebirile ce pot fi reperate aici. Această dorinţă de cunoaştere obiectivă constituie unul dintre aspectele cele mai neglijate ale gândirii acelora pe care noi îi numim „primitivi”. Cu toate că această dorinţă este rareori îndreptată spre realităţi de acelaşi nivel ca şi acelea urmărite de ştiinţa modernă, ea implică totuşi demersuri intelectuale şi metode de observaţie comparabile. în ambele cazuri, universul este obiectul gândirii, cel puţin ca mijloc de satisfacere a nevoilor.

Fiecare civilizaţie are tendinţa de a supraestima orientarea obiectivă a gândirii sale, ceea ce denotă că aceasta nu este niciodată absentă. Când săvârşim greşeala de a crede că sălbaticul este stăpânit exclusiv de nevoile sale organice sau economice, nu băgăm de seamă că acelaşi reproş ni-1 adresează el nouă şi că lui, propria sa dorinţă de cunoaştere, i se pare mai bine echilibrată decât a noastră: „Folosirea resurselor naturale de care dispuneau indigenii hawaieni era – cu puţine excepţii – completă; ou mult mai mult decât cea practicată în era comercială actuală, care exploatează fără milă cele câteva produse adu-când momentan un avantaj financiar, neglijând şi distru-gând adesea tot restul” (H a n d y şi Pukui, p. 213).

Fără îndoială că agricultura oare produce pentru piaţă nu se confundă cu ştiinţa botanistului. Ignorând-o pe aceasta din urmă şi luând în considerare numai pe cea dintâi, vechea aristocraţie hawaiană nu face altceva decât să reia pe seama unei culturi indigene – inversând-o în avantajul său – eroarea simetrică comisă de Malinowski, oând pretindea că interesul faţă de plantele şi animalele totemice le este inspirat primitivilor numai de cerinţele stomacului lor.

La observaţia lui Tessmann cu privire la Fangii din Gabon (p. 71) consemnând că „precizia cu care ei recunosc cele mai mici deosebiri între speciile aceluiaşi gen”, corespunde, pentru Oceania, remarca celor doi autori citaţi mai înainte: „Acuitatea percepţiilor la indigeni le îngăduia să sesizeze cu exactitate caracterele generice ale tuturor speciilor de vieţuitoare, terestre şi marine, ca şi schimbările cele mai subtile ale fenomenelor naturale, cum sunt viaturile, lumina, culorile timpului, creţurile valurilor, variaţiile resaoului, curenţii acvatici şi aerieni” (Handy şi Pukui, p. 119).

La indigenii Hanunoo, din Filipine, un obicei atât de simplu cum este mestecarea botelului, presupune cunoaşterea a patru varietăţi de nucă de arec şi a opt produse de înlocuire, a cinci varietăţi de betel şi a cinci produse de înlocuire (C o n k 1 i n [3]): „Toate sau aproape toate activităţile indigenilor Hanunoo solicită o intimă familiarizare cu flora locală şi o cunoaştere precisă a clasificărilor botanice. Contrar opiniei potrivit căreia societăţile care trăiesc într-o economie naturală n-ar utiliza decât o mică parte a florei locale, aceasta este folosită în proporţie de 93%” (C o n k 1 i n I, p. 249).

Acest lucru este tot atât de adevărat şi în ceea ce priveşte fauna: „Indigenii Hanunoo clasifică formele locale ale faunei aviane în 75 de categorii., ei disting aproape 12 specii de şerpi…, 60 de tipuri de peşti., peste o duzină de crastaeei de mare şi de apă dulce, tot atâtea tipuri de păianjeni şi de miriapode… Miile de forme de insecte sunt grupate în 108 categorii nominalizate, dintre care 13 pentru furnici şi termite. Ei identifică peste 60 de clase de moluşte marine şi peste 25 de moluşte terestre şi de apă dulce… 4 tipuri de lipitori sugătoare de sânge.”; în total, 461 de tipuri zoologice recenzate (idem, pp. 67-70).

Referindu-se la o populaţie de pigmei din Filipine, un biolog se exprimă după cum urmează: „O trăsătură caracteristică, prin care negritoşii se deosebesc de vecinii lor creştini de la şes, rezidă în cunoştinţele lor inepuizabile asupra regnurilor vegetal şi animal. Această cunoaştere nu implică numai identificarea specifică a unui număr fenomenal de plante, păsări, mamifere şi insecte, ci şi cunoaşterea obiceiurilor şi moravurilor fiecărei specii.” „Negritosul este oomplet integrat mediului său şi – ceea ce este şi mai important, studiază necontenit totul în jurul lui. Am văzut adeseori câte un negritos, nesigur de identitatea unei plante, gustând fructul, mirosind frunzele, sfărfmmd şi examinând tulpina, cercetând împrejurimile. Şi numai ţinând seama de toate acestea, el va declara dacă cunoaşte sau nu planta în chestiune.”

După ce a arătat că indigenii se interesează şi de plantele oare nu le sunt folositoare direct, din cauza relaţiilor semnificative care leagă aceste plante de animale şi de insecte, acelaşi autor continuă: „Simţul de observaţie ascuţit al pigmeilor, cunoştinţa deplină pe care o au despre relaţiile dintre viaţa vegetală şi viaţa animală. sunt ilustrate în mod izbitor de discuţiile lor asupra moravurilor la lilieci. Specia tididin trăieşte în frunzişul uscat al palmierilor, dikidik-sub frunzele de banan sălbatic, litlit-în crângurile de bambus.

kolumboy-în scorburile din trunchiurile arborilor, bo-nanaba – în desişuri, şi aşa mai departe.

Astfel, negritoşii Pinatubo cunosc şi deosebesc moravurile a 15 specii de lilieci. Nu e mai puţin adevărat că atât clasificarea liliecilor cât şi a insectelor, păsărilor, mamiferelor, peştilor şi plantelor se bazează la ei în principal pe asemănările şi deosebirile fizice.

Aproape toţi bărbaţii pot să enumere, cu cea mai mare uşurinţă, numele specifice şi descriptive a nu mai puţin de 450 de plante, 75 de păsări, aproape a tuturor şerpilor, peştilor, insectelor şi mamiferelor şi chiar a 20 de specii de furnici. *, iar ştiinţa botanică a mananâmbali-lor, vrăjibori-vraci de ambele sexe, care folosesc permanent plantele în aplicarea artei lor, este de-a dreptul uluitoare” (R. B. Fox, pp. 187-188).

Despre o populaţie înapoiată din insulele Ryu Kyu se scrie: „Chiar un copil poate adeseori să identifice specia unui arbore după o surcea, şi mai mult încă, sexul acestui arbore, după ideile pe care le au indigenii cu privire la sexul vegetalelor. Iar această identificare se face examinând aspectul lemnului şi al scoarţei, mirosul, duritatea şi alte caractere de acelaşi fel. Zeci şi zeci de peşti şi scoici sânt cunoscute prin termeni distinctivi, precum şi caracteristicile lor, moravurile, deosebirile sexuale în sânul fiecărui tip.” (S m i t h, p. 150).

Indienii Coahuilla, în număr de câteva mii, locuitori ai unei regiuni de deşert din California de Sud – unde astăzi izbutesc să mai subziste abia câteva rare familii de albi – nu izbuteau să epuizeze resursele naturale, şi trăiau în abundenţă. Căci în acest ţinut, în aparenţă vitregit de natură, ei cunoşteau nu mai puţin de 60 de plante comestibile şi alte 28 cu proprietăţi narcotice, stimulanite sau medicinale (Barrows). Un singur informator Seminol identifică 250 de specii şi va-

* De asemenea, a 45 de feluri de ciuperci comestibile (loc. cit, p. 231) şi, pe plan tehnologic, a 50 de tipuri diferite de săgeţi (idem, pp. 265-268).

rietăţi vegetale (Sturtevant). Au fost recenzate 350 de plante cunoscute de indienii Hopi, peste 500 la tribul Navaho. Vocabularul botanic al indigenilor Subanun, care trăiesc în sudul Filipinelor, depăşeşte cu mult 1000 de termeni (Frake). iar cel al indigenilor Hanunoo se apropie de 2000 (cf. mai jos, pp. 306, 326). Dl. Sillans, luerând ou un singur informator din Gabon, a publicat recent un repertoriu etno-botanic de aproximativ 8000 de termeni, repartizaţi între limbile ori dialectele a 12 sau 13 triburi învecinate (Walker şi Sillans). Rezultatele, în cea mai mare parte inedite, obţinute de Marcel Griaule şi colaboratorii săi în Sudan, promit să fie de asemenea impresionante.

Cercetătorii au fost adeseori surprinşi de extrema familiaritate cu mediul biologic, de atenţia pasionată ce i se arată, de cunoştinţele precise despre acest mediu şi care denota atitudini şi preocupări ce deosebesc pe indigeni de vizitatorii lor albi. La indienii Tewa din Noul Mexic: „Diferenţele cele mai mici sunt consemnate…, ei au denumiri pentru toate speciile de conifere din regiune; or, între acestea, deosebirile sunt prea puţin vizibile, iar dintre albi, un individ neantrenat ar fi incapabil să le distingă. într-adevăr, nimic n-ar împiedica traducerea unui tratat de botanică în limba tewa” (Robbins, Harrington şi Freire-Marreco, pp. 9, 12).

Într-o expunere uşor romanţată, E. Smith-Bowen a povestit cu haz în ce încurcătură s-a găsit când, la sosirea sa într-^un trib african, a vrut să înceapă prin a învăţa limba. Informatorii săi au găsit foarte firesc ca în stadiul elementar al predării limbii lor, să adune un număr mare de specimene botanice pe care, prezentându-i-le, le numeau. Cercetătoarea, însă, era incapabilă să le identifice, nu atât din cauza naturii lor exotice, ci fiindcă nu se interesase niciodată de bogăţia şi diversitatea lumii vegetale, curiozitate pe care indigenii o considerau de la sine înţeleasă.

„Oamenii aceştia sunt cultivatori; pentru ei plantele sunt la fel de importante, la fel de familiare, ca şi oamenii. Cât despre mine, n-am trăit niciodată la o fermă şi nu ştiu măcar dacă aş putea să deosebesc begoniile de dalii sau de petunii. Plantele, ca şi ecuaţiile, au obiceiul perfid de a părea la fel, şi a fi în realitate diferite, sau de a părea diferite şi a fi de fapt la fel. în consecinţă, mă încurc în botanică, ca şi în matematică. Pentru prima oară în viaţa mea mă aflu într-o comunitate în care copiii de zece ani nu^mi sunt superiori la matematică, dar mă găsesc totodată într-un loc unde fiecare plantă, sălbatică sau cultivată, are un nume şi o întrebuinţare bine definite, unde fiecare bărbat, fiecare femeie şi fiecare copil cunoaşte sute de specii. Niciunul dintre ei nu va consimţi vreodată să creadă că aş fi incapabilă, chiar dacă aş vrea, să ştiu tot atât cât şi ei” (Smith-Bowen, p. 22).

Cu totul diferită este reacţia unui specialist, autor al unei monografii în care descrie aproape 300 de specii sau varietăţi de plante medicinale sau toxice, folosite de unele populaţii din

Rhodesia de Nord: 1 „Am fost întotdeauna surprins de amabilitatea cu care oamenii din Balovale şi din regiunile învecinate acceptau să vorbească despre leacurile şi despre otrăvurile lor. Erau oare măguliţi de interesul pe care îl arătam pentru metodele lor? Considerau poate convorbirile noasitre ca un schimb de informaţii între colegi? Ori voiau să facă paradă de ştiinţa lor? Oricare ar fi fost motivul atitudinii lor, fapt este că nu se lăsau niciodată rugaţi. îmi amintesc de un drac de bătrân din populaţia Luehazi, care aducea braţe întregi de frunze uscate, de rădăcini şi de tulpini, ca să mă înveţe toate întrebuinţările lor. Era oare ier-borist sau era mai curând vrăjitor? N-am putut pătrunde niciodată acest mister, dar constat cu regret că nicicând nu voi sftăpâni cunoaşterea psihologiei africane şi priceperea de a-şi îngriji semenii a acestui bătrân. Puse laolaltă, cunoştinţele mele medicale şi talentele lui ar forma o combinaţie foarte utilă” (G i 1 g e s, p. 20).

Citind un extras din însemnările sale de călătorie, Conklin a vrut să ilustreze acest contact intim între om şi mediu, pe care indigenul îl impune necontenit etnologului: „La 0600 şi sub o ploaie uşoară, Langba şi cu mine părăsirăm Parina, îndreptându-ne spre Binli… La Arasaas, Langba îmi ceru să tai mai multe benzi de 10X50 cm din scoarţa arborelui anapla Kilala (Albizzia procera [Roxb.] Benth.) ca să ne apărăm de lipitori. Frecându-ne gleznele şi picioarele, deja muiate de vegetaţia mustind de ploaie, cu faţa interioară a acestei scoarţe, se forma o spumă roz, care constituie un excelent repulsiv pentru lipitori. Pe potecă, aproape de Aypud, Langba se opri deodată, îşi înfipse repede băţul în marginea drumului şi smulse din rădăcină o ierbuşoară, tawag kugun buladlad (Buchnera urticifolia R. Br.) care, spuse el, i-ar servi ca momeală. pentru o cursă de mistreţi. Câteva clipe mai târ-ziu – şi noi mergeam repede – se opri din nou, pentru a smulge din rădăcină o mică orhidee de câmp (greu de observat sub vegetaţia care o acoperea), numită liyamliyam (Epipogum roseum [D. Don.] Lindl.), plantă folosită pentru a combate, cu mijloace magice, insectele parazite ale culturilor. La Binli, pe când scotocea în traista sa din ramuri de palmier împletite, pentru a găsi apug -¦ var stins – şi tabaku (Nicotiana tabacum L.) pe care voia să le ofere celor de aici, în schimbul altor ingrediente de mestecat, Langba avea grijă să nu strice plantele culese. După o discuţie asupra meritelor respective ale varietăţilor locale de betel-piper (Piper betle L.), Langba obţinu permisiunea de a tăia butaşi de pătată dulce (Ipomoca batatas [L] Poir.), aparţinând la două forme vegetative diferite, şi deosebite una de alta prin denumirile de kamuti inaswang şi kamuti lupaw… Şi în stratul de camotă tăiarăm din fiecare varietate câte 25 de butaşi (lungi de circa 75 cm) de la extremitatea tulpinii şi îi învelirăm cu grijă în frunze mari, proaspete, de saging saba, de cultură (Musa sa-pientum compressa [Blco.] Teodoro), ca să-şi păstreze u-miditatea până la sosirea noastră la tribul Langba. Pe drum, mestecarăm tulpini de tubu minama, o specie de trestie de zahăr (Saccharum officinarum L.), ne oprirăm o dată ca să adunăm câteva bunga, nuci de arec căzute (Areca catechu L.) şi altă dată ca să culegem şi să mâncăm fructele – asemănătoare cu cireşele sălbatice – de pe câteva tufişuri de bugnay (Antidesma brunius [L.] Spreng.). Ajunserăm la Mararim cam spre mijlocul după-amiezii şi de-a lungul drumului, cea mai mare parte din timp trecu în discuţii asupra schimbărilor survenite în vegetaţie în cursul ultimelor decenii” (C o n k 1 i n [/], pp. 15-17).

Aceste cunoştinţe, precum şi mijloacele lingvistice de care dispun indigenii, se extind şi la morfologie. Limba tewa foloseşte termeni distincţi pentru fiecare sau aproape fiecare parte a corpului păsărilor şi mamiferelor (Henderson şi Harrington, p. 9). Descrierea morfologică a frunzelor de arbori sau de plante cuprinde 40 de termeni, şi există 15 termeni deosebiţi, corespunzând diferitelor părţi ale unui răsad de porumb.

Pentru a descrie părţile constitutive şi proprietăţile vegetalelor, indigenii Hanunoo dispun de peste 150 de termeni care desemnează categoriile, în funcţie de care ei identifică plantele, „discutând între ei despre sutele de trăsături care deosebesc şi adeseori corespund unor proprietăţi semnificative, atât medicinale cât şi alimentare” (C o n k 1 i n [I], p. 97). Indigenii Pinatubo, la care au fost recenzate peste 600 de plante nominalizate, „pe lângă că au despre aceste plante şi despre modul lor de folosire cunoştinţe fabuloase, folosesc peste o sută de termeni pentru a descrie părţile ori aspectele lor caracteristice” (R. B. Fox, p. 179).

Este limpede că un ansamblu de cunoştinţe atât de sistematic dezvoltat nu poate fi explicat numai în funcţie de utilitatea practică. Etnologul care a studiat cel mai aprofundat pe indienii din nord-estul Statelor Unite şi din Canada: Chippewyans*, Waskapi, Micmac, Malencite, Penobsoot, după ce subliniază bogăţia şi precizia cunoştinţelor zoologice şi botanice ale acestora, adaugă:

* Trib indian din Qu6bec (Canada).

„Ne-am fi putut aştepta la aceasta atunci când este vorba de obiceiurile vânatului mare, de la care provin hrana şi materiile prime ale industriei indigene. Nu este de mirare că vânătorul Penobscot din Mâine are cunoştinţe. practice mai bune despre obiceiurile şi caracterul elanului de Canada decât zoologul cel mai expert. Dar dacă apreciem la justa sa valoare grija pe care au arătat-o indienii în ceea ce priveşte observarea şi sistematizarea faptelor ştiinţifice privind formele inferioare ale vieţii animale, să ne fie permis să manifestăm oarecare surpriză, întreaga clasă a reptilelor. nu prezintă nici un interes economic pentru aceşti indieni. Ei nu consumă carnea şerpilor, nici a batracienilor, nu folosesc nici o parte din corpul lor, în afară de foarte rare cazuri, pentru prepararea de farmece împotriva bolii sau a vrăjii” (Speck [I], p. 273).

Şi totuşi aşa cum a arătat Speck, indienii din nord-est au elaborat o adevărată erpetologie, cu termeni distincţi pentru fiecare gen de reptilă şi cu alţi termeni rezervaţi unor specii sau unor varietăţi.

Produsele naturale folosite de popoarele siberiene în scopuri medicinale ilustrează prin definiţia lor precisă şi valoarea specifică ce li se atribuie, grija, ingeniozitatea, atenţia pentru amănunt şi pentru trăsăturile distinctive, pe care au trebuit să le manifeste observatorii şi teoreticienii societăţilor de acest tip; păianjeni şi viermi albi înghiţiţi (itelmeni şi iakuţi – contra sterilităţii); grăsime de gândac negru (oseţi – contra hidrofobiei); libărci strivite, fiere de găină (ruşi din Surgut – la abcese şi hernie); viermi roşii maceraţi (iakuţi -¦ contra reumatismului); fiere de ştiucă (buriaţi – la boli de ochi); melci, raci înghiţiţi vii (ruşi din Siberia – contra epilepsiei şi tuturor bolilor); atingeri cu cioc de ciocănitoare, cu sânge de ciocănitoare, insuflaţii nazale cu făină de ciocănitoare mumificată, ou de la pasărea koukcha înghiţit (iakuţi – respectiv contra durerilor de dinţi, a scrofulelor, a bolilor cailor şi a tuberculozei); sânge de potârniche, sudoare de cal {oiroţi – la hernie şi la negi); fiertură de porumbel (buriaţi contra tusei); făină de labe sfărâmate ale păsării tilegous

US

 

(Kazahi – la muşcătură de câine turbat); lilieci uscaţi, atâr-naţi la gât (ruşi din Altai -¦ contra frigurilor); instilaţii cu apă provenită dmtr-un ţurţur atârnat de cuibul păsării remiz (oiroţi – la bolile de ochi). Pentru buriaţi, şi limitându-ne doar la urs, carnea acestuia posedă şapte, sângele cinci, grăsimea nouă, creierul doisprezece, fierea şaptesprezece şi părul două însuşiri terapeutice distincte. Tot de la urs indigenii Kalar culeg excrementele tari ale acestuia la ieşirea din hibernare, bune pentru îngrijirea constipaţiei (Z e 1 e n i n, pp. 47-59). Un repertoriu boit atât de bogat se găseşte într-un studiu al lui Loeb cu privire la un trib african.

Din asemenea exemple, care pot fi găsite în toate regiunile lumii, se poate uşor trage concluzia că speciile animale şi vegetale sunt cunoscute nu numai în măsura în care sunt utile; ele sunt decretate utile sau interesante pentru că sunt în primul rând cunoscute.

Se poate obiecta că o astfel de ştiinţă nu poate fi de loc eficace din punct de vedere practic. Dar, de fapt, primul ei obiectiv nici nu este de ordin practic. înainte sau chiar în loc de a satisface unele nevoi, această ştiinţă răspunde unor exigenţe intelectuale.

j/^devărata problemă nu este de a şti dacă atingerea unui cioc de ciocănitoare vindecă durerile de dinţi, ci dacă, din-tr-un anumit punct de vedere, este posibil, a se stabili o legătură” între ciocul ciocănitoarei şi dintele omului (congruenţă a cărei formulă terapeutică nu constituie decât o aplicaţie ipotetică, printre altele) şi a se introduce, prin mijlocirea a-cestor grupări de lucruri şi de fiinţe, un început de ordine în univers; clasificarea, oricare ar fi ea, posedă o virtute în sine, în raport cu lipsa de clasificare. Sau după cum scrie un teoretician modern al taxinomiei: „Savanţii suportă îndoiala şi eşecul fiindcă nu pot face altfel. Dezordinea însă este singurul lucru pe care nu pot şi nu trebuie să-1 tolereze. întreg obiectul ştiinţei pure este de a ridica nivelul de percepere a realităţii de la modul haotic şi, pare-se, inconştient, aşa cum a început, o dată cu originea însăşi a vieţii, şi a-1 aduce la punctul său culminant şi cel mai conştient. In unele cazuri, s-ar putea pune întrebarea dacă tipul de ordine care a fost elaborat, este o caracteristică obiectivă a fenomenelor sau un artificiu construit de către savant. în materie de ta-xinomie animală, această întrebare se pune mereu… Totuşi, postulatul fundamental al ştiinţei este că natura însăşi este ordonată. în partea sa teoretică, ştiinţa se reduce la o statornicire a unei ordini şi. dacă este adevărat că sistematica constă într-o asemenea statornicire, atunci termenii de „sistematică” şi de „ştiinţa teoretică” pot fi consideraţi ca sinonimi” (S i m p-s o n, p. 5).

Or, această cerinţă de ordine stă la baza gândirii pe care o numim primitivă, însă numai în măsura în care se află la baza oricărei gândiri; căci abordându-le sub unghiul proprietăţilor comune, pătrundem mai uşor spre formele de gândire care ni se par foarte străine.

„Fiecare obiect sacru trebuie să fie la locul lui”, observa cu profunzime un gânditor indigen (F1 e t c h e r 2, p. 34). S-ar putea spune chiar că aceasta e ceea ce îl face sacru, deoarece suprimându-1 – fie măcar cu gândul – întreaga ordine a universului ar fi distrusă; ocupând locul care îi revine, el contribuie deci la menţinerea acestei ordini. Rafinamentele ritualului care, la o examinare superficială făcută dinafară, pot părea inutile, se explică prin grija de ceea ce s-ar putea numi o „micro-perecuaţie”: a nu lăsa să scape nici o fiinţă, nici un obiect sau aspect fără a-i fixa un loc în sânul unei clase. In această privinţă, ceremonia Hako a indienilor Pawnee este îndeosebi revelatoare tocmai pentru că a fost bine analizată. Invocaţia care însoţeşte traversarea unui curs de apă se împarte în mai multe părţi, corespunzând, respectiv, momentului când călătorii pun picioarele în apă, când le deplasează, când apa le acoperă complet picioarele; invocaţia către vânt separă momentele când răcoarea acestuia este resimţită numai de părţile ude ale corpului, apoi ici şi colo, în sfârşit pe toată epiderma: „numai atunci putem înainta în siguranţă” (Fletcher [2], pp. 77-78). Aşa cum precizează informatorul, „trebuie să adresăm o incantaţie specială fiecărui lucru pe care îl întâlnim, căci Tirawa, duhul suprem, se află în toate lucrurile, şi tot ce întâlnim în cale ne poate ajuta. Am fost învăţaţi să dăm atenţie la tot ce vedem” (ibidem [2], pp. 73, 81).

Această grijă de observaţie exhaustivă şi de inventariere sistematică a raporturilor şi legăturilor poate duce uneori la rezultate de o bună ţinută ştiinţifică: astfel este cazul indienilor Blackfoot, care determinau apropierea primăverii după starea de dezvoltare a fetusului de bizon extras din pântecele femelelor ucise la vânătoare. Totuşi, aceste reuşite nu pot fi separate de atâtea alte comparaţii de aceiaşi gen şi pe care ştiinţa le consideră iluzorii. Dar oare gândirea magică – această „gigantică variaţie pe tema principiului cauzalităţii” spuneau Hubert şi Mauss ([2], p. 61) – nu se deosebeşte oare de ştiinţă mai puţin prin ignoranţă sau prin dispreţul determinismului, decât printr-o exigenţă de determinism mai imperioasă şi mai intransigentă, şi pe care ştiinţa poate g-o judece cel mult ca nesăbuită şi pripită?

„Considerată ca sistem de filosofie naturală, ea (wit-chcraft)* implică o teorie a cauzelor: nenorocul rezultă din vrajă, care lucrează în înţelegere ou forţele naturale. Dacă un om este împuns de un bivol, dacă un hambar, ale cărui suporturi au fost mâncaite de termite, îi cade în cap, sau dacă se îmbolnăveşte de meningită cerebro-spinală, indigenii Azande susţin că bivolul, hambarul sau boala sunt cauze care se înţeleg cu vraja pentru a ucide omul. Vraja nu este răspunzătoare pentru bivol, pentru hambar sau pentru boală, căci acestea există prin ele însele; dar ea este răspunzătoare de împrejurarea particulară care le pune într-un raport de distrugere cu un anumit individ. Hambarul s-ar fi prăbuşit în orice caz, dar datorită vrăjii a căzut într-un moment anume, când un anumit individ se odihnea dedesubt. Dintre toate aceste cauze, numai

* vrăjitoria (engl.).

vraja admite o intervenţie corectivă, fiind singura care emană de la o persoană. Împotriva bivolului şi a hambarului nu se poate interveni. Deşi sunt recunoscuţi şi ei drept cauze, acestea nu sunt semnificative în planul raporturilor sociale” (Evans-Pritchard [/], pp. 418-419).

Între magie şi ştiinţă deosebirea esenţială ar fi deci, din acest punct de vedere, că una postulează un determinism global şi integral, pe când cealaltă operează prin diferenţierea nivelurilor, dintre care numai unele admit forme de determinism, considerate ca inaplicabile la celelalte niveluri. Dar nu s-ar putea oare merge mai departe şi considera rigurozitatea şi precizia de care dau dovadă gândirea magică şi practicile rituale ca expresia unei perceperi inconştiente a adevărului determinismului privit ca mod de existenţă a fenomenelor ştiinţifice, aşa încât determinismul să fie în totalitatea lui bănuit şi închipuit, înainte de a fi cunoscut şi respectat? Riturile şi credinţele magice ar apărea atunci ca tot atâtea expresii ale unui act de credinţă într-o ştiinţă pe cale de a se naşte.

Mai mult. Nu numai că prin natura lor aceste anticipaţii pot fi uneori încununate de succes, dar ele pot fi chiar duble anticipaţii: cu privire la ştiinţa însăşi şi cu privire la metodele sau rezultatele pe care ştiinţa le va asimila abia într-un stadiu înaintat al dezvoltării sale – în cazul când este adevărat că omul a abordat mai întâi ceea ce era mai greu, şi anume sistematizarea la nivelul datelor senzoriale, cărora ştiinţa le^a întors spatele multă vreme şi pe care abia acum începe să le reintegreze în perspectiva ei. în istoria gândirii ştiinţifice, acest efect de anticipaţie s-a produs de altfel în mai multe rânduri; aşa cum a arătat Simpson (pp. 84-85). cu ajutorul unui exemplu din biologia secolului al XlX-lea, el rezultă din faptul că orice tentativă de acest fel, chiar inspirată de principii neştiinţifice, poate ajunge la aranjamente veritabile – explicaţia ştiinţifică corespunzând totdeauna descoperirii unui „aranjament”. Acest lucru se poate chiar prevedea, dacă se admite că prin definiţie, numărul structurilor este finit; „integrarea în structură” ar avea atunci o eficacitate intrinsecă, oricare ar fi principiile şi metodele din care se inspiră.

 

Chimia modernă reduce varietatea gusturilor şi mirosurilor la cinci elemente combinate între ele în mod diferit: carbon, oxigen, hidrogen, sulf şi azot. întocmind tabele cu prezenţa şi absenţa acestor elemente, apreciind dozajele şi pragurile, ea izbuteşte să explice deosebirile şi asemănările dintre calităţi pe care altădată le-ar fi exclus din domeniul ei, ca fiind „secundare”. Dar aceste apropieri şi diferenţieri nu surprind simţul estetic: mai curând îl îmbogăţesc şi-1 clarifică, dând naştere unor asociaţii pe care acesta le bănuia deja, şi în privinţa cărora înţelegem mai bine defce şi în ce condiţii un exerciţiu asiduu chiar numai al intuiţiei ar fi permis să le descopere. Aşa de pildă, fumul de tutun ar putea fi, pentru o logică a senzaţiei, intersecţia a două grupe: una cuprinzând carnea friptă şi coaja prăjită de pâine (care sunt, ca şi fumul, compuşi cu azot), cealaltă din care fac parte brânza, berea şi mierea, datorită prezenţei grupului diacetil. Cireaşă sălbatică, scorţişoara, vanilia şi vinul de Xeres formează o grupă care este nu numai sensibilă, ci şi inteligibilă, deoarece toate conţin alde-hidă, pe când mirosurile înrudite cu ceaiul din Canada (Winter-green), cu lavanda şi banana se explică prin prezenţa esterilor. Intuiţia singură ne-ar îndemna să grupăm la un loc ceapa, usturoiul, varza, napul, ridichea şi muştarul, deşi botanica separă liliaceele de crucifere. Confirmând mărturia sensibilităţii, chimia demonstrează că aceste familii, străine una de alta, se întâlnesc pe un alt plan: toate conţin sulf (K., W.). Un filosof primitiv sau un poet ar fi putut să opereze aceste regrupări inspirându-se din considerente străine chimiei sau oricărei alte forme de ştiinţă; literatura etnografică ne relevă un număr de asemenea regrupări, a căror valoare empirică şi estetică nu este mai mică. Or, aici nu este vorba numai de efectul unei frenezii asociative, menite uneori a avea succes prin simplul joc al întâmplării. Mai bine inspirat decât în pasajul citat mai sus, unde propune această interpretare, Sim-pson a arătat că cerinţa de organizare este o necesitate comună atât artei cât şi ştiinţei şi că, în consecinţă, „taxinomia, care este prin excelenţă o ordonare, posedă o remarcabilă valoare estetică” (loc. cit., p. 4). Astfel fiind va părea mai puţin surprinzător faptul că simţul estetic, redus exclusiv la mijloacele sale, poate să deschidă calea taxinomiei şi chiar să anti-ipeze unele rezultate ale acesteia.

Nu revenim, pentru aceste motive, la teza vulgară (de altfel admisibilă, în perspectiva îngustă în care se plasează) după care magia ar fi o formă timidă şi bâjbâitoare a ştiinţei, căci ar însemna să ne lipsim de orice mijloc pentru înţelegerea gân-dirii magice, dacă am încerca să o reducem la un moment sau la o etapă a evoluţiei tehnice şi ştiinţifice. Mai curând o umbră care îşi anticipează corpul, ea este, într-un anumit sens, completă ca şi el, tot atât de desăvârşită şi coerentă în imaterialitatea ei ca şi fiinţa materială pe care o precede doar cu puţin. Gândirea magică nu este un debut, un început, o schiţă, parte a unui tot nerealizat încă; ea alcătuieşte un sistem bine articulat, independent sub acest raport de celălalt sistem pe care îl va constitui ştiinţa, în afară de analogia formală, care le apropie şi care face din primul un fel de expresie metaforică a celui de-al doilea. în loc, deci, de a opune magia şi ştiinţa, (c) ste preferabil a le considera paralel, ca două moduri de cunoaştere, inegale în ce priveşte rezultatele teoretice şi practice (căci, din acest punct de vedere, e adevărat că ştiinţa reuşeşte mai bine decât magia, cu toate că magia preformează ştiinţa, în sensul că şi ea reuşeşte uneori), dar nu prin genul de operaţii mentale pe care amândouă le presupun şi care se deosebesc mai puţin prin natura lor, cit prin funcţia tipurilor de fenomene cărora li se aplică.

Aceste relaţii decurg, într-adevăr, din condiţiile obiective în oare au apărut cunoaşterea magică şi cunoaşterea ştiinţifică. Istoria acesteia din urmă este destul de scurtă pentru ca să putem fi bine informaţi asupra ei. Faptul însă că originea ştiinţei moderne datează numai de câteva secole, ridică o problemă la oare etnologii n-au reflectat îndeajuns şi căreia numele de paradox neolitic i s-ar potrivi perfect.

În neolitic se confirmă stăpânirea de către om a marilor arte ale civilizaţiei: olăritul, ţesătoria, agricultura şi domesticirea animalelor. Nimănui nu i-ar mai trece astăzi prin minte să explice aceste imense cuceriri prin acumularea fortuită a unei serii de descoperiri făcute la întâmplare sau dezvăluite de priveliştea, înregistrată în mod pasiv, a anumitor fenomene naturale*.

Fiecare din aceste tehnici presupune secole de observaţie activă şi metodică, ipoteze îndrăzneţe şi controlate, pentru a fi respinse sau confirmate cu ajutorul unor experienţe repetate fără încetare. Observând rapiditatea cu care unele plante originare din Lumea Nouă au fost aclimatizate în Filipine, adoptate şi numite de indigenii de aici care, în multe cazuri, par chiar a fi redescoperit întrebuinţările lor medicale, riguros paralele cu acelea care erau tradiţionale în Mexic, un biolog interpretează astfel fenomenul: „Plantele, ale căror frunze sau tulpini au un gust amar, sunt folosite curent în Filipine contra durerilor de stomac. Orice plantă nou introdusă, care prezintă acelaşi caracter, va fi foarte repede încercată. Tocmai prin faptul că populaţiile din Filipine, în cea mai mare parte, fac permanent experienţe asupra plantelor, ele învaţă repede să cunoască, în funcţie de categoriile propriei lor culturi, întrebuinţările posibile ale plantelor importate” (R. B. Fox, pp. 212-213).

Pentru a transforma o buruiană în plantă de cultură sau un animal sălbatic în animal domestic, pentru a scoate la iveală la una sau la celălalt însuşiri alimentare sau tehnologice care lipseau la origine sau puteau abia fi bănuite, pentru a face dintr-o argilă nestabilă, care se sfărâmă, se pulverizează

* S-a căutat să se afle ce s-ar întâmpla dacă minereul de cupru ar fi întâmplător amestecat într-un cuptor. Experienţe multiple şi variate au stabilit că nu s-ar întâmpla nimic. Procedeul cel mai simplu la care s-a ajuns pentru a se obţine metal topit constă în a încălzi intens malachita fin pulverizată, într-un vas de pământ, acoperit la rândul lui cu o oală răsturnată. Acest singur rezultat îngrădeşte hazardul în vatra cuptorului unui oarecare olar, specialist în vase de pământ smălţuite (Coghlan).

sau crapă cu uşurinţă, o olărie solidă şi etanşă (dar numai cu condiţia de a fi determinat, dintr-o mulţime de materii organice şi anorganice, pe cea mai indicată ca degresant, precum şi combustibilul potrivit, temperatura şi durata de coacere, gradul de oxidare eficace), pentru a elabora acele tehnici, adeseori de lungă durată şi complexe, care permit a cultiva fără sol sau chiar fără apă, a transformat grăunţele ori rădăcinile toxice în alimente sau chiar a folosit toxicitatea lor pentru vânătoare, război, ritual, au fost necesare, fără îndoială, un spirit într-adevăr ştiinţific, o curiozitate asiduă şi totdeauna trează, o sete de a cunoaşte pentru plăcerea de a cunoaşte; căci trebuie ţinut seamă că numai o mică parte din observaţiile şi experienţele făcute (despre care trebuie presupus că erau inspirate în primul rând şi mai ales de dorinţa cunoaşterii) puteau da rezultate practice şi imediat utilizabile. Am lăsat deoparte metalurgia bronzului şi a fierului, aceea a metalelor preţioase şi chiar simpla prelucrare a cuprului nativ prin ciocănire, care a precedat metalurgia cu câteva milenii, şi care toate cer deja o competenţă tehnică foarte avansată.

Omul din neolitic sau din protoistorie este aşadar moştenitorul unei lungi tradiţii ştiinţifice. Totuşi, dacă spiritul lui, ca şi al premergătorilor săi, ar fi fost exact acelaşi ca al celor moderni, oum am putea înţelege faptul că el a cunoscut o oprire şi că mai multe milenii de stagnare se intercalează, ca un palier, între revoluţia neolitică şi ştiinţa contemporană? Paradoxul nu admite decât o singură soluţie: aceea că există două moduri distincte de gândire ştiinţifică, în funcţie şi unul şi celălalt nu de stadiile inegale de dezvoltare a spiritului uman, desigur, ci de două nivele strategice la care natura se lasă atacată de către cunoaşterea ştiinţifică: unul oarecum adaptat aproximativ aceluia al percepţiei şi imaginaţiei şi celălalt decalat, ca şi cum raporturile necesare, care fac obiectul oricărei ştiinţe – fie ea neolitică sau modernă – ar putea fi atinse pe două căi diferite: una foarte apropiată de intuiţia sensibilă, cealaltă mai depărtată.

Orice clasificare este superioară haosului, şi chiar şi o clasificare la nivelul proprietăţilor sensibile este o etapă către o ordine raţională. Dacă se cere ca o cantitate de fructe variate

15G să fie aşezate în grămezi relativ mai grele şi mai uşoare, va fi just să începem prin a separa perele de mere, cu toate că forma, culoarea şi gustul nu au nici o legătură cu greutatea şi cu volumul, ci pentru că în acest fel, merele mari pot fi mai uşor deosebite de cele mici, decât dacă merele ar fi rămas amestecate cu alte fructe, de aspect diferit. Acest exemplu este suficient pentru a se vedea că, chiar la nivelul percepţiei estetice, clasificarea îşi are virtutea sa.

Pe de altă parte, şi ou toate că nu poate fi vorba aici de o conexiune necesară între calităţile sensibile şi proprietăţi, există cel puţin la un mare număr de cazuri un raport de fapt – iar generalizarea acestui raport, chiar dacă nu este fundată raţional, poate fi un timp foarte îndelungat o operaţie avantajoasă teoretic şi practic. Nu toate sucurile toxice sunt iuţi sau amare şi nici reciproca nu este mai adevărată. Totuşi, natura este astfel alcătuită, încât este mai avantajos, pentru gândire şi pentru acţiune, de a proceda ca şi cum o echivalenţă care satisface sentimentul estetic ar corespunde şi unei realităţi obiective. Fără a încerca aici să cercetăm de ce, este probabil că anumite specii dotate cu unele caracteristici remarcabile, precum formă, culoare sau parfum, conferă observatorului ceea ce s-ar putea numi un „drept de urmărire”, acela de a postula că aceste caracteristici vizibile sunt semnul unor însuşiri la fel de ciudate, dar ascunse. A admite că raportul dintre cele două feluri de însuşiri este el însuşi sensibil (că un grăunte în formă de dinte apără contra muşcăturilor şarpelui, că un suc galben este un specific al tulburărilor biliare etc.) e preferabil, cu titlu provizoriu, decât indiferenţa faţă de orice conexiune; căci clasificarea, fie chiar eteroclită şi arbitrară, salvgardează bogăţia şi diversitatea inventarului; luând hotărârea că trebuie ţinut seamă de totul, clasificarea uşurează constituirea unei „memorii”.

Or, fapt este că metode de acest fel puteau conduce la anumite rezultate, indispensabile pentru ca omul să poată ataca natura din altă direcţie. Departe de a fi, cum s-a susţinut adesea, opera unei „funcţiuni fabulatorii” care întoarce spatele realităţii, miturile şi riturile oferă, ca valoare principală a lor, faptul de a fi păstrat până în epoca noastră, sub o formă reziduală, moduri de observaţie şi de reflecţie care, la timpul lor, au fost (şi, fără îndoială, mai sunt şi azi) adaptate exact unor descoperiri de un anumit tip, şi anume acelea pe care le permitea natura, pornind de la organizarea şi de la exploatarea speculativă a lumii sensibile, în termenii sensibilului. Această ştiinţă a concretului trebuia să fie, prin esenţa ei, limitată la alte rezultate decât acelea sortite ştiinţelor exacte şi naturale, dar ea nu a fost mai puţin ştiinţifică şi rezultatele sale n-au fost mai puţin reale. Obţinute cu zece mii de ani înaintea altora, aceste rezultate continuă a fi şi astăzi substratul civilizaţiei noastreT^

De altfel, \u351? ubzistă printre noi o formă de activitate care, pe plan tehnic, permite destul de bine să se înţeleagă ceea ce pe planul speculaţiei a putut fi o ştiinţă pe care preferăm s-o numim „primară” mai curând decât primitivă: aceea care, de obicei, este desemnată sub numele de meştereală. în sensul său vechi, verbul bricoler se aplică la jocul cu mingea, la biliard, la vânătoare şi la călărie, dar întotdeauna pentru a evoca o mişcare incidenţă: aceea a mingii care sare înapoi, a câinelui care aleargă fără noimă, a calului care se abate de la linia dreaptă pentru a evita un obstacol. Iar în zilele noastre, „meşter” este acela care lucrează ou mâinile, folosind mijloace indirecte în comparaţie cu acelea ale specialistului. Or, specificul gândirii mitice este de a se exprima cu ajutorul unui vocabular a cărui compoziţie este eteroclită şi care, deşi destul de bogat, rămâne totuşi limitat; cu toate acestea, ea trebuie să se servească de el oricare ar fi sarcina pe care şi-o asumă, căci nu are nimic altceva la îndemână. Gândirea mitică apare astfel ca un fel de meştereală intelectuală, ceea ce explică relaţiile dintre cele două moduri de gândire.

Ca şi meştereală pe planul tehnic, reflecţia mitică poate să atingă, pe plan intelectual, rezultate strălucite şi surprinzătoare. Şi invers, caracterul mitico-poetic al meşteşugului a fost adeseori consemnat fie pe planul artei zisă „brută” sau „naivă”, în arhitectura fantastică a vilei poştaşului Cheval, în aceea a decorurilor lui Georges Melies, fie în aceea imortalizată în

Marile speranţe a lui Dickens, dar fără îndoială inspirată mai întâi de observarea „castelului” suburban al d-lui Wemmick, cu podul mobil în miniatură, cu tunul său care anunţă prin salve ora 9 şi cu stratul de salată şi castraveţi, graţie căruia ocupanţii ar putea susţine un asediu, la nevoie.

Comparaţia merită să fie aprofundată, căci ea permite să pătrundem mai bine în raporturile reale dintre cele două tipuri de cunoaştere ştiinţifică pe care le-am deosebit. Meşterul este capabil să execute un mare număr de lucrări variate; dar spre deosebire de inginer, el nu subordonează fiecare din aceste lucrări obţinerii unor materii prime şi a unor scule concepute şi procurate în conformitate cu proiectul său. Universul său instrumental este mărginit şi regula jocului este pentru el de a se descurca cu mijloace la îndemână, adică cu o garnitură totdeauna limitată de scule şi de materiale, care pe deasupra mai sunt şi eteroclite, deoarece compoziţia acestei garnituri nu are vreo legătură cu proiectul de moment, şi de altfel cu nici un proiect anumit, ci este rezultatul contingent al tuturor ocaziilor care s-au prezentat de a reînnoi sau îmbogăţi stocul sau de a-1 întreţine cu rămăşiţe ale construcţiilor şi dezafectărilor anterioare. Ansamblul de mijloace ale meşteşugarului nu se defineşte aşadar printr-un proiect (ceea ce ar presupune, de altfel, ca şi la inginer, existenţa a tot atâtea ansambluri instrumentale câte genuri de proiecte există, cel puţin în teorie). El se defineşte numai prin instrumentalitatea lui, sau altfel spus, şi pentru a folosi chiar limbajul meşterului, pentru că elementele lui au fost adunate şi păstrate în virtutea principiului că „asta poate totdeauna servi la ceva”. Asemenea elemente sunt deci numai pe jumătate particularizate, îndeajuns însă pentru ca meşterul să nu aibă nevoie de echipamentul şi de cunoştinţele tuturor profesiunilor constituite, dar nu destul pentru ca fiecare element să fie supus unei folosiri precise şi determinate. Fiecare element reprezintă un ansamblu de relaţii, concrete şi virtuale totodată; sunt operatori, utilizabili însă în vederea unor operaţii oarecare, în cadrul unui tip anumit.

În mod analog, elementele reflecţiei mitice se situează întotdeauna la jumătatea drumului dintre percepte şi concepte. Ar fi imposibil a desprinde pe cele dintâi din situaţia concretă în care au apărut, în timp ce pentru a putea recurge la concepte ar trebui ca gândirea să poată pune, cel puţin provizoriu, proiectele sale între paranteze. Ori, între imagine şi concept există un intermediar: acesta este semnul, care poate fi întotdeauna definit în felul inaugurat de Saussure în legătură ou acea categorie specială pe care o constituie semnele lingvistice, şi anume ca o legătură între o imagine şi un concept şi care, în uniunea astfel realizată, joacă respectiv rolurile de semnificant (signijiant) şi de semnificat (signifie). Ca şi imaginea, semnul este o realitate concretă, dar se aseamănă cu conceptul prin puterea lui de referinţă: atât unul cât şi celălalt nu se raportează fiecare exclusiv la sine, ele pot să înlocuiască altceva decât pe ele însele. Cu toate acestea, conceptul posedă în această privinţă o capacitate nelimitată, pe când aceea a semnului este limitată. Diferenţa şi asemănarea lor reies bine din exemplul meşterului. Să-1 privim la lucru: cu toate că este stimulat de proiectul său, primul său demers practic este totuşi retrospectiv: el trebuie să se întoarcă la un ansamblu deja constituit, alcătuit din scule şi din materiale, să-i facă şi să-i refacă inventarul; în sfârşit, şi mai cu seamă, să angajeze cu el un fel de dialog, pentru a înregistra, înainte de a alege între ele, răspunsurile posibile pe care ansamblul poate să le ofere în problema pe care i-opune. Ei pune întrebări tuturor acestor obiecte disparate, care formează comoara iui*, pentru a înţelege ce poate „semnifica” fiecare dintre ele, contribuind astfel la definirea unui ansamblu de realizat, care însă nu va diferi în final de ansamblul instrumental decât prin aranjamentul intern al părţilor componente. Acest cub de stejar poate să fie un adaos care să remedieze insuficienţa unei scânduri de brad sau poate fi soclu, ceea ce ar permite să se pună în valoare fibra şi lustrul vechiului lemn. în primul caz, va însemna întindere, în celălalt materie. Dar aceste posibilităţi rămân totdeauna limitate de istoria specifică a fiecărei piese şi de ceea ce subzista în ea predeterminat, datorită folosirii originare pentru care a fost concepută sau prin adaptările pe oare le-a suferit în vederea

* „Comoară de idei” – spun, admirabil, despre magie Hubert şi Mauas ([2], p. 136).

altor întrebuinţări. Ca şi unităţile constitutive ale mitului, ale căror combinaţii posibile sunt limitate prin faptul că sunt împrumutate de la o limbă în care ele posedă deja un sens care restrânge libertatea de manevră, elementele pe care le adună şi le foloseşte meşterul sunt „precomprimate” (Lev i-¦ Strauss [5], p. 35). Pe de altă parte, hotărârea depinde de posibilitatea de permutare a unui alt element în funcţia vacantă, aşa încât fiecare alegere va antrena o reorganizare completă a structurii, care nu va fi niciodată ca aceea visată vag, nici ca o oarecare alta, care i-ar fi putut fi preferată.

Fără îndoială, inginerul pune şi el întrebări, de vreme ce existenţa unui „interlocutor” rezultă pentru el din faptul că mijloacele sale, puterea sa şi cunoştinţele sale nu sunt niciodată nelimitate şi că, sub această formă negativă, el se loveşte de o rezistenţă cu care trebuie neapărat să cadă la învoială. Am putea fi ispitiţi să spunem că el pune întrebări universului, pe când meşteşugarul se adresează unei colecţii de rămăşiţe a unor opere omeneşti, adică unui subansamblu al culturii. Teoria informaţiei arată, de altfel, cum este posibil, şi adeseori util, de a reduce demersurile fizicianului la un fel de dialog cu natura, ceea ce ar atenua deosebirea pe care încercăm să o conturăm. Totuşi, o deosebire va exista întotdeauna, chiar dacă se ţine seaimă de faptul că savantul nu intră niciodată în dialog cu natura pură, ci cu un anumit stadiu al raportului dintre natură şi cultură, care poate fi definit prin perioada istorică în care trăieşte, prin civilizaţia care este a sa, prin mijloacele materiale de care dispune. Pus în faţa unei sarcini date, el, ca şi meşterul, nu poate face orice; va trebui şi el să înceapă prin a inventaria un ansamblu dinainte determinat de cunoştinţe teoretice şi practice, de mijloace tehnice, care restrâng numărul de soluţii posibile.

Deosebirea nu este aşadar atât de absolută pe cât am fi ispitiţi să ne-o închipuim. Cu toate acestea, ea rămâne reală în măsura în care, în raport cu aceste constrângeri, ce rezumă un grad de civilizaţie, inginerul caută întotdeauna să-şi deschidă o trecere şi să se situeze dincolo, pe când meşterul, de voie, de nevoie, rămâne dincoace, ceea ce, cu alte cuvinte, înseamnă a spune că primul operează cu concepte, iar al doilea cu semne. Pe axa opoziţiei dintre natură şi cultură, ansamblurile de care ei se folosesc sunt în chip perceptibil decalate. într-adevăr, cel puţin unul din modurile prin care semnul se opune conceptului ţine de faptul că acesta din urmă se vrea în întregime transparent la realitate, în timp ce semnul acceptă şi chiar pretinde ca un oarecare strat de umanitate să fie încorporat acestei realităţi. După expresia viguroasă şi greu traductibilă a lui Peirce, It adresses somebody*.

S-ar putea deci spune că atât savantul cit şi meşterul se află în aşteptarea unor mesaje. Dar pentru meşteşugar este vorba de mesaje întrucâtva pre-transmise şi pe care el le colecţionează: ca acele coduri comerciale care, condenslnd experienţa profesională din trecut, permit a face faţă în mod economicos tuturor situaţiilor noi (cu condiţia, totuşi, ca ele să aparţină aceleiaşi categorii ca şi cele vechi); în timp ce omul de ştiinţă, fie el inginer sau fizician, contează totdeauna pe celălalt mesaj, care ar putea fi smuls unui interlocutor, cu toată reticenţa acestuia de a se pronunţa asupra unor chestiuni ale căror răspunsuri n-au fost repetate dinainte. Conceptul apare astfel ca un operator al deschiderii ansamblului cu care se lucrează, iar semnificaţia, ca operatorul reorganizării lui: ea nu-1 extinde, nici nu-1 reînnoieşte, şi se mărgineşte să obţină grupul din transformările lui.

Imaginea nu poate fi idee, dar ea poate juca rolul de semn, sau mai exact, poate convieţui cu ideea într-un semn, iar dacă idcea nu este încă prezentă, să-i respecte viitorul ei loc şi să-i traseze în negativ contururile acestuia. Imaginea este încremenită, legată în mod univoc de actul de conştiinţă care o însoţeşte; dar semnul şi imaginea devenită semnificantă, dacă sunt încă fără atribute, adică fără raporturi simultane şi teoretic nelimitate cu alte fiinţe şi lucruri de acelaşi tip -¦ ceea ce este privilegiul conceptului -¦ sunt deja permutabile, adică susceptibile de a întreţine raporturi succesive cu alte fiinţe şi lucruri, în număr limitat însă şi – aşa cum s-a văzut – cu condiţia să formeze întotdeauna un sistem în care o modificare afectând un element va interesa automat toate celelalte elemente. Pe acest plan, extensiunea şi comprehensiunea

* „el este pe înţelesul oricui” (engl.).

logicienilor există, dar nu ca două aspecte distincte şi complementare, ci ca o realitate solidară. Se poate astfel înţelege de ce gândirea mitică, deşi prinsă în mrejele imaginilor, poate fi încă de pe acum generalizatoare, deci ştiinţifică: ea lucrează, de asemenea, cu ajutorul analogiilor şi al comparaţiilor, chiar dacă – aşa cum e în cazul meşteşugului – creaţiile sale se reduc totdeauna la un aranjament nou de elemente a căror natură nu este modificată după cum figurează în ansamblul instrumental sau în îmbinarea finală (care, cu excepţia dispunerii lor interne, formează întotdeauna acelaşi obiect): „s-ar spune că universurile mitologice sunt sortite ca, abia formate, să fie dărâmate, pentru ca din fragmentele lor să se nască noi universuri” (B o a s [/], p. 18). Această profundă observaţie nu ţine totuşi seama de faptul că în această neîncetată reconstrucţie cu ajutorul aceloraşi materiale, vechile scopuri sunt cele chemate mereu să joace rolul de mijloace: semnificatele se transformă în semnificante şi invers.

Această formulă, care ar putea servi ca definiţie a meşte-ritului, explică faptul că, pentru reflecţia mitică, totalitatea mijloacelor disponibile trebuie să fie de asemenea implicit inventariată sau concepută, pentru ca să se poată defini un rezultat care va fi întotdeauna un compromis între structura ansamblului instrumental şi aceea a proiectului. O dată realizat, acesta va fi aşadar inevitabil decalat în raport cu intenţia iniţială (de altfel, o simplă schemă), efect pe care suprarealiştii l-au numit, cu un termen fericit ales, „hazard obiectiv”. Dar mai e ceva: poezia meşteşugului rezultă de asemenea, şi mai ales, din aceea că el nu se mărgineşte să îndeplinească sau să execute; el „vorbeşte”’ nu numai cu lucrurile, aşa cum am arătat deja, dar şi prin mijlocirea lucrurilor, şi anume povestind, prin alegerile pe care le face între posibilităţi limitate, despre caracterul şi viaţa autorului lor. Fără ca vreodată să-şi îndeplinească proiectul, meşterul pune întotdeauna în el ceva din sine însuşi.

De asemenea, reflecţia mitică apare şi din acest punct de vedere ca o formă intelectuală de meştereală. Ştiinţa toată este construită pe deosebirea dintre contingent şi necesar, care constituie şi deosebirea dintre eveniment şi structură. Calităţile pe care ştiinţa le revendica la naşterea ei, ca fiind ale sale, erau tocmai acelea care, nefăcând parte din experienţa trăită, ră-mâneau exterioare şi parcă străine evenimentelor: acesta este sensul noţiunii de calităţi primare. Or, specificul gândirii mitice – ca şi al meşteşugului pe plan practic – este de a elabora ansambluri structurate, nu direct cu alte ansambluri structurate*, ci utilizând rămăşiţe şi frânturi de evenimente: odds and ends, cum spune englezul, sau cum spunem noi, din bucăţi şi bucăţele, martori fosili ai istoriei unui individ sau a unei societăţi. într-un anumit sens, raportul dintre diacronie şi sincronie este deci inversat: gândirea mitică, această meşteşugărită, elaborează structuri combinând evenimente*, pe când ştiinţa, care se află „în mers”, prin simplul fapt că se instaurează, creează, sub formă de evenimente, mijloacele şi rezultatele sale, datorită structurilor pe care le produce fără răgaz şi care sunt ipotezele şi teoriile sale. Dar să nu ne lăsăm înşelaţi: nu este vorba de două stadii sau de două faze ale evoluţiei cunoaşterii, căci cele două căi sunt la fel de valabile. încă de pe acum, fizica şi chimia aspiră să redevină calitative, adică să dea socoteală şi de calităţile secundare care, când vor fi explicate, vor redeveni mijloace de explicaţie; şi poate că biologia bate pasul pe loc aşteptând această împlinire, pentru a putea, la riadul ei, să explice viaţa. La rândul ei, gândirea mitică nu este numai prizoniera întâmplărilor şi experienţelor pe care le aşază şi le reaşază neostenit, spre a le descoperi un sens; ea este totodată liberatoare, prin protestul pe care îl ridică contra non-sensului, cu care ştiinţa se resemnase iniţial să cadă la învoială^ în consideraţiile anterioare a fost atinsă în treacăt, de câteva ori, problema artei şi poate că s-ar putea arata pe scurt cum se plasează, în această perspectivă, arta la jumătatea drumului

* Gândirea mitică construieşte ansambluri structurate cu ajutorul unui ansamblu structurat, care este limbajul, dar nu pune stăpânire pe el la nivelul structurii; ea îşi zideşte palatele sale ideologice cu molozul unui discurs social vechi.

* Meşteşugul operează de asemenea cu calităţi „secundare”, conform expresiei engleze second hand, de mâna a doua, de ocazie.

Între cunoaşterea ştiinţifică şi gândirea mitică sau magică; deoarece toată lumea ştie că artistul ţine deopotrivă şi de savant şi de meşteşugar: cu mijloace artizanale, el confecţionează un obiect material care este în acelaşi timp obiect de cunoaştere. Am făcut deosebirea dintre savant şi meşteşugar pe baza funcţiilor inverse pe care, în ordinea instrumentală şi finală, ei le atribuie evenimentului şi structurii, unul producând evenimente (schimbând lumea) cu ajutorul structurilor, celălalt -¦ structuri cu ajutorul evenimentelor (formulă inexactă în această formă categorică, dar pe care analiza noastră trebuie să ne permită să o nuanţăm). Să privim acum portretul de femeie al lui Clouet şi să ne întrebăm care sunt cauzele profundei emoţii estetice pe care o provoacă în mod inexplicabil, pare-se, reproducerea fir cu fir şi cu o scrupuloasă naturaleţe, a unui guleraş de dantelă (pi. I).

Exemplul lui Clouet nu este ales la întâmplare, căci se ştie că îi plăcea să picteze la dimensiuni mai mici decât natura: tablourile sale sunt, prin urmare, ca şi grădinile japoneze, trăsurile în miniatură şi corăbiile în sticle, ceea ce în limbajul meşteşugarului se numeşte „modele reduse”. Or, problema care se pune este de a şti dacă modelul redus, care este şi „capodopera” lucrătorului, nu oferă, totdeauna şi pretutindeni, tipul însuşi al operei de artă. Căci se pare că într-adevăr orice model redus are o vocaţie estetică – şi de unde şi-ar trage această virtute constantă, dacă nu din înseşi dimensiunile sale? – şi invers, imensa majoritate a operelor de artă sunt în acelaşi timp şi modele reduse. S-ar putea crede că acest caracter ţine, în primul rând, de o grijă pentru economia de mijloace şi de materiale, invocându-se în sprijinul acestei interpretări opere incontestabil artistice, deşi monumentale. Trebuie să ne înţelegem însă asupra definiţiilor: picturile din Capela Sixtină sunt, cu toate dimensiunile lor impozante, un model redus, deoarece tema pe care o reprezintă este aceea a vremii de apoi. Acelaşi lucru se poate spune despre simbolismul cosmic al monumentelor religioase. Pe de altă parte, se poate pune întrebarea dacă efectul estetic, să zicem al unei statui ecvestre mai mari decât modelul natural, provine din faptul că ea îl măreşte pe om la dimensiunile unei stânci şi nu pentru că reduce ceea ce e perceput de departe, mai întâi ca o stâncă, la proporţiile unui om. în sfârşit, chiar „mărimea naturală” presupune modelul redus, căci transpunerea grafică sau plastică implică întotdeauna renunţarea la anumite dimensiuni ale obiectului: în pictură, la volum; în sculptură, la culori, mirosuri, impresii tactile; şi în ambele cazuri, la dimensiunea temporală, deoarece întregul operei figurative este perceput într-o singură clipă.

Ce anume virtute este deci legată de reducere, fie că este vorba de reducerea scării de mărime, fie că afectează proprietăţile? Această virtute rezultă, pare-se, dintr-un fel de răsturnare a procesului cunoaşterii: pentru a cunoaşte obiectul real în totalitatea sa, avem întotdeauna tendinţa să pornim de la părţile sale. Rezistenţa pe care obiectul ne-o opune este învinsă prin divizarea ei. Reducerea scării de mărime răstoarnă această situaţie: devenită mai mică, totalitatea obiectului apare mai puţin de temut; din cauza că a fost cantitativ micşorată, ea ni se pare calitativ simplificată. Mai exact, această transpunere cantitativă măreşte şi diversifică puterea noastră asupra unui omolog al obiectului; prin acest omolog, obiectul poate fi apucat, cântărit în mână, perceput dintr-o singură privire. Păpuşa copilului nu mai este un adversar, un rival şi nici măcar un interlocutor; în ea şi prin ea, persoana se schimbă în supus. Spre deosebire de ceea ce se petrece atunci când căutăm să cunoaştem un lucru sau o fiinţă în mărime reală, în cazul modelului redus cunoaşterea întregului precede pe aceea a părţilor. Şi chiar dacă ne aflăm aici în faţa unei iluzii, raţiunea procedeului este de a crea sau de a întreţine această iluzie, care dăruieşte inteligenţei şi sensibilităţii o plăcere care, chiar şi pe această singură bază, poate fi deja numită estetică.

Până acum nu am avut în vedere decât consideraţii de scară, care, aşa cum s-a văzut, implică o relaţie dialectică între mărime – respectiv cantitate – şi calitate. Modelul redus posedă însă un atribut suplimentar: el este construit, „man made”, şi ceea ce este mai mult, „făcut de mână”. El nu este deci o simplă proiecţie, un omolog pasiv al obiectului: el constituie o adevărată experienţă asupra obiectului. Or, în măsura în care modelul este artificial, devine cu putinţă să se înţeleagă cum este făcut, şi această percepere a modului de fabricaţie aduce fiinţei sale o dimensiune suplimentară; în plus – aşa cum s-a văzut în legătură cu meşteşugul – problema comportă întotdeauna mai multe soluţii; iar exemplul privind „manierele” pictorilor arată că acest lucru este tot aşa de adevărat şi pentru artă. Cum însă alegerea unei soluţii atrage după sine o modificare a rezultatului la care ar fi condus o altă soluţie, urmează că – o dată cu soluţia particulară oferită privirii spectatorului, transformat, datorită acestui fapt, în agent, fără ca el s-o ştie măcar – este dat virtualmenite tabloul general al acestor permutări. Prin simpla contemplare, spectatorul este pus – dacă se poate spune – în posesia altor modalităţi posibile de realizare a aceleaşi opere, al căror creator se simte vag, cu mai mult drept decât creatorul însuşi, care le-a abandonat, excluzându-le din creaţia sa; şi aceste modalităţi formează tot atâtea perspective suplimentare, deschise, asupra operei actualizate. Altfel spus, virtutea intrinsecă a modelului redus stă în faptul că el compensează renunţarea la dimensiunile sensibile, prin dobândirea de dimensiuni inteligibile.

Să revenim acum la guleraşul de dantelă din tabloul lui Clouet. Tot ceea ce s-a spus până aici i se aplică, dat fiind că -¦ pentru a-1 reprezenta sub forma unei proiecţii într^un spaţiu cu proprietăţi ale căror dimensiuni sensibile sunt mai mici şi mai puţin numeroase decât ale obiectului – a fost necesar să se procedeze în mod simetric şi invers decât ar fi făcut-o-ştiinţa, dacă aceasta şi-ar fi propus, după cum îi este funcţia, să producă – în loc să reproducă – nu numai un punct nou de dantelă în locul unuia deja cunoscut, dar chiar o dantelă veritabilă, în locul unei dantele figurate. Ştiinţa ar fi lucrat, într-adevăr, la scară reală, însă prin intermediul inventării unui război de ţesut, în timp ce arta lucrează la scară redusă, având ca scop o imagine omologă a obiectului. Primul demers este de ordinul metonimiei, el înlocuieşte o fiinţă printr-o altă fiinţă, un efect prin cauza lui, pe când al doilea este de ordinul metaforei.

Dar asta nu e totul: căci, dacă este adevărat că relaţia de prioritate dintre structură şi eveniment se manifestă în mod simetric şi invers în ştiinţă şi în meşteşug, este clar că şi din acest punct de vedere arta ocupă o poziţie intermediară. Chiar dacă reprezentarea unui guleraş de dantelă în model redus implică, aşa cum s-a arătat, o cunoaştere internă a morfologiei şi a tehnicii sale de fabricaţie (şi dacă ar fi fost vorba de o reprezentare umană sau animală, am fi zis: a anatomiei şi a poziţiilor corpului), ea nu se reduce la o diagramă sau la o planşă tehnologică; ea realizează sinteza acestor proprietăţi intrinsece şi a acelora care decurg dintr-un context spaţial şi temporal. Rezultatul final este guleraşul de dantelă, aşa cum este el la modul absolut, dar şi aşa cum, în aceeaşi clipă, înfăţişarea lui este afectată de perspectiva sub care se prezintă, punând în evidenţă unele părţi şi ascunzând altele a căror existenţă continuă totuşi să influenţeze asupra restului: prin contrastul dintre albeaţa lui şi culorile celorlalte părţi ale veşmân-tului, dintre reflexul gâtului sidefiu pe care îl cuprinde şi acel al cerului dintr-o anumită zi şi un anumit moment, de asemenea, prin aceea ce acest guleraş înseamnă – ca găteală obişnuită sau de gală, purtată, nouă sau veche, proaspăt călcată sau mototolită, de către o femeie din popor sau de o regină, a cărei fizionomie confirmă, infirmă sau califică condiţia ei, într-un mediu, o societate, o regiune a lumii, o perioadă a istoriei. Totdeauna la jumătatea drumului dintre schemă şi anecdotă, geniul pictorului constă în a uni o cunoaştere internă şi externă, o existenţă şi o devenire, în a produce cu penelul său un obiect care nu există ca obiect şi pe care totuşi ştie să-1 creeze pe pânza sa – sinteză perfect echilibrată a uneia sau a mai multor structuri artificiale şi naturale, a unuia sau a mai multor evenimente, naturale şi sociale. Emoţia estetică provine din această unire dintre ordinea structurii şi ordinea evenimentului, instituită înăuntrul unui lucru creat de om, deci şi, virtual, de spectator, care descoperă această posibilitate prin opera de artă. Această analiză necesită unele observaţii. In primul rând, ea ne permite să înţelegem mai bine de ce miturile ne apar simultan ca sisteme de relaţii abstracte şi ca obiecte de contemplare estetică; într-adevăr, actul de creaţie care generează mitul este simetric şi invers faţă de acel ce se află la originea operei de artă. în acest din urmă caz se porneşte de la un ansamblu format din unul sau mai multe obiecte şi din unul sau mai multe evenimente, căruia creaţia estetică îi conferă un caracter de totalitate prin punerea în evidenţă a unei structuri comune. Mitul urmează acelaşi drum, dar în celălalt sens: el foloseşte o structură pentru a produce un obiect absolut, care oferă aspectul unui ansamblu de evenimente (întrucât orice mit narează o poveste). Arta purcede deci de la un ansamblu – obiect f eveniment – şi merge la descoperirea structurii sale; mitul porneşte de la o structură, cu ajutorul căreia întreprinde con-strucţia unui ansamblu – obiect + eveniment.

Dacă această primă observaţie ne incită să generalizăm interpretarea noastră, a doua ar conduce mai curând la restrânge-rea ei. Este oare adevărat că orice operă de artă constă într-o integrare a structurii şi a evenimentului? Nu se poate spune aşa ceva, pare-se, despre această măciucă a băştinaşilor Tlingit din lemn de cedru, care serveşte la uciderea peştilor, aşezată pe un raft al bibliotecii mele şi pe care o privesc hi timp ce scriu aceste rânduri (planşa II). Artistul, care a sculptat-o informă de monstru marin, a dorit ca acest corp al uneltei să se confunde cu corpul animalului, minerul – cu coada lui, şi ca proporţiile anatomice, atribuite unei fiinţe fantastice, să fie astfel încât obiectul să poată fi animalul crud oare ucide victime neputincioase şi în acelaşi timp o unealtă de pescuit bine echilibrată, pe care un om o poate mânui cu uşurinţă şi cu care obţine rezultate eficace. Totul pare deci structural în această unealtă, care este totodată şi o minunată operă de artă: atât simbolismul ei mitic, cit şi funcţia ei practică. Mai exact spus, obiectul, funcţia lui şi simbolul lui par a fi suprapuse unul peste altul, formând un sistem închis în care evenimentul nu are nici o şansă să pătrundă. Poziţia, aspectul, expresia monstrului nu datorează nimic împrejurărilor istorice în care artistul a putut să-1 zărească „în carne şi oase”, să-1 viseze sau să-i conceapă ideea. S-ar spune mai curând că fiinţa lui imuabila, este definitiv fixată într-o materie lemnoasă, a cărei fibră foarte fină îngăduie să se redea toate aspectele lui şi într-o întrebuinţare pentru care forma lui empirică pare să-1 fi predestinat. Or, tot ceea ce s-a spus despre un obiect anumit este valabil şi pentru alte produse ale artei primitive: o statuie africană, o mască melaneziană. Crezând că atingem nu numai proprietăţile ei fundamentale, dar şi pe acelea prin care se stabileşte un raport inteligibil între ea şi alte moduri de creaţie, nu vom fi definit oare decât o formă istorică şi locală a creaţiei estetice?

Pentru a depăşi această dificultate, este de ajuns – credem -¦ să lărgim interpretarea noastră. Ceea ce, în legătură cu un tablou al lui Clouet, am definit în mod provizoriu ca un eveniment sau un ansamblu de evenimente, ne apare acum sub un unghi mai generai: evenimentul nu este decât un mod al contingenţei, a cărei integrare (percepută ca necesară) într-o structură generează emoţia estetică şi aceasta oricare ar fi tipul de artă luat în considerare. în funcţie de stil, de loc, de epocă, această contingenţă se manifestă sub trei aspecte diferite sau trei momente distincte ale creaţiei artistice (care, de altfel, se pot cumula), şi anume, ea se situează la nivelul ocaziei, al execuţiei, sau al destinaţiei. Numai în primul caz contingenţa ia formă de eveniment, adică este o contingenţă exterioară şi anterioară actului de creaţie. Artistul percepe această contingenţă dinafară: o atitudine, o expresie, o lumină, o situaţie, al cărei raport sensibil şi inteligibil faţă de structura obiectului afectat de aceste modalităţi îl sesizează şi îl încorporează lucrării sale. Se mai poate însă ca această contingenţă să se manifeste intrinsec, în cursul execuţiei, de pildă, în mărimea sau în forma bucăţii de lemn de care dispune sculptorul, în orientarea fibrelor, în calitatea asperităţilor, în imperfecţiunea sculelor pe care le foloseşte, în rezistenţa pe care o opune materia sau proiectul faţă de lucrul pe cale de realizare, în incidentele imprevizibile care vor apărea în cursul operaţiei. în sfârşit, contingenţa poate fi extrinsecă, ca în primul caz, dar posterioară (iar nu anterioară) actului de creaţie. E ceea ce se produce ori de câte ori lucrarea este destinată unei întrebuinţări anumite, deoarece artistul îşi va elabora opera în funcţie de modalităţile şi de fazele virtuale ale viitoarei sale întrebuinţări (şi, deci, punân-du-se conştient sau inconştient în locul celui care o va utiliza).

Prin urmare, în cadrul imuabil al unei confruntări dintre structură şi accident, procesul de creaţie artistică va consta, după caz, în căutarea dialogului fie cu modelul, fie cu materia, fie cu consumatorul, ţinând seama mai ales de acel model sau de acea materie al căror mesaj îl anticipează artistul în timpul lucrării. In linii mari, fiecare eventualitate corespunde unui tip de artă uşor de reperat: prima, artelor plastice din Occident; a doua, artelor zise primitive sau din epoci îndepărtate; a treia, artelor aplicate. Dar a lua aceste atribuţii în litera lor, ar însemna o simplificare excesivă. Orice formă de artă comportă toate cele trei aspecte şi se deosebeşte de celelalte numai prin proporţiile lor relative. Este absolut sigur, de pildă, că chiar cel mai academic pictor se loveşte de probleme de execuţie şi că toate artele zise primitive au un îndoit caracter aplicat: mai întâi, fiindcă multe din producţiile lor sunt obiecte tehnice şi apoi, fiindcă şi acelea dintre creaţiile lor care par cele mai ferite de preocupări practice, au o destinaţie precisă. Se ştie în sfârşit, că şi la noi uneltele se pretează la o contemplare dezinteresată.

Cu rezervele menţionate, se poate verifica uşor că cele trei aspecte sunt legate funcţional şi că predominarea unuia restrân-ge sau suprimă locul lăsat celorlalte. Pictura aşa-zisă cultă este sau se crede a fi eliberată sub dublul raport, al execuţiei şi al destinaţiei. Ea atestă, în exemplele sale cele mai bune, o stăpânire completă a dificultăţilor tehnice (ce pot fi considerate, de altfel, ca definitiv învinse de la Van der Weyden încoace, după care problemele ce şi le-au pus pictorii de atunci nu mai ţin decât de fizica distractivă). Totul se petrece la limită, ca şi cum cu pânza sa, cu vopselele şi cu pensulele sale pictorul ar putea face exact ceea ce îi place. Pe de altă parte, pictorul tinde să facă din opera sa un obiect, care să fie independent de orice contingenţă şi care să aibă o valoare în sine şi pentru sine; e ceea ce implică de altfel formula tabloului „de şevalet”. Eliberată de contingenţă dintr-un îndoit punct de vedere, al execuţiei şi al destinaţiei, pictura cultă poate să o treacă deci în întregime pe seama întâmplării, şi dacă interpretarea noastră este exactă, ea nu este liberă nici măcar să se dispenseze de contingenţă. Ea se defineşte deci ca pictură „de gen”, eu condiţia de a se lărgi considerabil sensul acestei expresii. Căci, în perspectiva foarte generală în care ne situăm aici, efortul portretistului – fie el chiar Rembrandt – de a fixa pe pânza sa expresia cea mai revelatoare şi până şi gândurile secrete ale modelului său face parte din acelaşi gen ca acela al unui Detaille, ale cărui compoziţii respectă ordinea şi ora bătăliei, numărul şi locul nasturilor după care se recunosc uniformele fiecărei arme. Şi într-un caz şi în celălalt – să ni se permită un calambur ireverenţios – „ocazia face pe hoţ”. în cazul artelor aplicate, proporţiile respective ale celor trei aspecte se inversează: aceste arte acordă predominanţă destinaţiei şi execuţiei, ale căror contingenţe sunt aproximativ echilibrate în specimenele pe care le considerăm cele mai „pure”, excluzând în acelaşi timp ocazia, aşa cum se vede din faptul că o cupă, un pahar, o împletitură sau o ţesătură ne apar ca perfecte când valoarea lor practică se dovedeşte intemporală, corespunzând pe deplin funcţiei pentru oameni aparţinând unor epoci şi civilizaţii diferite. Dacă dificultăţile de execuţie sunt în întregime învinse (cum este cazul când execuţia este încredinţată unor maşini) destinaţia poate deveni din ce în ce mai precisă şi specială, şi arta aplicată se transformă în artă industrială; în cazul invers, o numim ţărănească sau rustică. în sfârşit, arta primitivă se situează la antipodul artei culte sau academice, care interiorizează execuţia (pe care este sau se crede stăpână) şi destinaţia (căci „arta pentru artă” este pentru ea însăşi propriul ei ţel). Prin contrast, arta academică este împinsă să exteriorizeze ocazia (pe care o cere modelului să i-o ofere); astfel, aceasta devine o parte a semnificatului (signifie). Invers, arta primitivă interiorizează ocazia (fiindcă fiinţele supranaturale, pe care se complace a le reprezenta, au o realitate independentă de împrejurări şi intemporală) şi exteriorizează execuţia şi destinaţia, care devine aşadar o parte a semnificantului (signijiant).

Regăsim astfel, pe un alt plan, acel dialog cu materia şi cu mijloacele de execuţie, prin care am definit meşteşugul. Pentru filosofia artei, problema esenţială este de a şti dacă artistul le recunoaşte sau nu calitatea de interlocutor. Fără îndoială că li se recunoaşte întotdeauna această calitate, dar într-un grad minim în arta prea savantă şi într-un grad maxim în arta brută sau naivă, care se apropie de meşteşug, şi în ambele cazuri în detrimentul structurii. Totuşi, nici o formă de artă n-ar merita acest nume dacă s-ar lăsa captată în întregime de contingenţele extrinsece, fie aceea a ocaziei, fie a destinaţiei, căci atunci opera ar coborî la nivel de icoană (suplimentară modelului) sau de instrument (complementar materiei prelucrate). Chiar arta cea mai savantă, dacă ne emoţionează, nu ajunge la acest rezultat decât cu condiţia de a opri Ia timp această risipă a contingenţei în folosul pretextului şi de a o încorpora operei, conferindu-i acesteia demnitatea unui obiect absolut. Dacă artele arhaice, artele primitive, şi perioadele „primitive” ale artelor culte, sunt singurele care nu îmbătrânesc, ele o datorează tocmai punerii accidentului în serviciul execuţiei, deci al întrebuinţării, pe care ele o vor integrală, a datului brut ca materie empirică a unei semnificaţii*.

Trebuie, în sfârşit, să adăugăm că echilibrul dintre structură şi eveniment, necesitate şi contingenţă, inferioritate şi exterioritate e un echilibru precar, permanent ameninţat de forţele de atracţie care se exercită într-un sens sau altul, după fluctuaţiile modei, ale stilului şi ale condiţiilor sociale generale. Din acest punct de vedere, impresionismul şi cubismul apar mai puţin ca două etape succesive de dezvoltare a picturii, decât ca două acţiuni complice -¦ deşi ele nu s-au născut concomitent -¦ operând de conivenţă pentru a prelungi, prin deformări complementare, un mod de expresie a cărui existenţă însăşi (ne dăm mai bine seama de aceasta astăzi) era grav ameninţată. Voga intermitentă a „colajelor”, născute în momentul când artizanatul îşi dădea sufletul, ar putea să nu fie, la rândul său, decât o transpunere a meşteşugului pe tărâmul scopurilor contemplative. în sfârşit, accentuarea aspectului eve-nimenţial se poate de asemenea disocia în funcţie de moment,

* CoTitiniuând această analiză, pictura non-figurativă s-ar putea defini prin două caractere. Unul, care este comun cu al picturii de şevalet, constă în respingerea totala a contingenţei de destinaţie: tabloul nu este făcut pentru o întrebuinţare particulară. Celălalt caracter, care este propriu picturii non-figuratJve, constă într-o exploatare metodică a contingenţei de execuţie, din care se pretinde a se face pretextul sau ocazia externă a tabloului. Pictura non-figurativă adoptă „maniere” în chip de „subiecte”; ea pretinde a da o reprezentare concretă a condiţiilor formale ale oricărei picturi. De aici rezultă, în mod paradoxal, că pictura non-figurativă nu creează, aşa cum îşi închipuie, opare tot atât de reale – dacă nu şi mai mult – ca şi obiectele lumii fizice, ci imitaţii realiste ale unor modele inexistente. Este o şcoală de pictură academică, unde fiecare artist se străduieşte să reprezinte maniera în care şi-ar executa tablourile, dacă întâmplător le-ar picta.

subliniind şi mai mult, în detrimentul structurii (trebuie înţeles, al structurii de acelaşi nivel, căci nu este exclus ca aspectul structural să se restabilească în altă parte şi pe un nou plan), când temporalitatea socială (ca la finele secolului al XVIII-lea la Greuze, sau ca în realismul socialist), când temporalitatea naturală şi chiar meteorologică (în impresionism).

e

LDacă, în plan speculativ, gândirea mitică nu este lipsită de analogie cu meşteşugul în planul practic, şi dacă creaţia artistică se plasează la egală distanţă între aceste două forme de activitate şi ştiinţă, jocul şi ritul prezintă între ele relaţii de acelaşi tip.

Orice joc se defineşte prin ansamblul regulilor sale, care face posibil un număr practic nelimitat de partide; ritul însă, care de asemenea se „joacă”, seamănă mai curând cu o partidă privilegiată, reţinută dintre toate partidele posibile, pentru că este singura din care rezultă un anumit tip de echilibru între cele două tabere. Transpunerea este uşor verificabilă în cazul indigenilor Gahuku-Gama din Noua Guinee, care au învăţat fotbal, dar care joacă mai multe zile de-a rândul atâtea partide de câte este nevoie pentru ca să se echilibreze exact cele pierdute şi cele câştigate de către fiecare tabără (R e a d, p. 429), ceea ce înseamnă a trata un joc ca pe un rit.

Se poate spune acelaşi lucru despre jocurile care se desfăşurau la indienii Fox ou ocazia ceremoniilor de adopţiune al căror scop era de a înlocui o rudă moartă prin una vie şi a îngădui astfel plecarea definitivă a sufletului defunctului*. Riturile funerare ale indienilor Fox par într-adevăr inspirate de grija majoră de a se debarasa de morţi şi de a împiedica ca aceştia să se răzbune pe cei vii pentru amărăciunea şi regretele pe care le resimt de a nu se mai afla printre ei. Filosofia indigenă se afirmă deci în mod hotărât de partea celor vii: „Moartea este grea, dar mai grea decât moartea este durerea”.

Originea morţii se trage din nimicirea, de către puteri le

* Cf. mai jos, pp. 387-380 notă.

supranaturale, a celui mai tânăr dintre cei doi fraţi mitici, care joacă rolul de eroi culturali la toţi băştinaşii Algonkin. Nimicirea, însă nu era încă definitivă; fratele cel mare a făcu t-o definitivă, respingând, cu toată durerea sa, cererea fantomei care voia să-şi reia locul printre cei vii. Urmând acest exemplu, oamenii vor trebui să se arate fermi faţă de morţi; cei vii îi vor face pe aceştia să înţeleagă că, murind, n-au pierdut nimic, căci vor primi regulat ofrande de tutun şi de hrană; în schimb, se aşteaptă de la ei, ca, drept compensaţie, pentru că amintesc celor vii de realitatea morţii şi pentru amărăciunea pe care le-o produc prin decesul lor, să le garanteze o viaţă îndelungată, veşminte şi hrană: „De acum înainte, morţii sunt cei care aduc belşugul”, comentează informatorul indigen, „şi ei (indienii) trebuie să-i încânte (coaa: them) în acest scop” (Michelson [/], pp. 369, 407).

Or, riturile de adopţiune, oare sunt indispensabile pentru a determina sufletul mortului să se ducă definitiv în lumea de apoi, unde îşi va asuma rolul de spirit protector, sunt însoţite de obicei de competiţii sportive, de jocuri de îndemânare sau de noroc, între tabere constituite conform unei diviziuni ad-hoc în două jumătăţi: Tokan de o parte, Kicko de cealaltă, spunân-du-se în mod expres, de nenumărate ori, că jocul opune pe cei vii celor morţi, ca şi cum cei vii ofereau defunctului, înainte de a se debarasa definitiv de el, consolarea unei ultime partide. Dar din această asimetrie principială dintre cele două tabere reiese automat că rezultatul este dinainte hotărât: „Iată ce se petrece la jocul cu mingea. Dacă omul (defunctul) pentru care se celebrează ritul de adopţiune era un Tokana, Tokanagii câştigă partida. Kickoagii nu o pot câştigă. Şi dacă serbarea are loc pentru o femeie Kicko, câştigă Kickoagii, iar Tokanagii sunt acei ce nu pot câştiga”’ (Michelson [/], p. 385).

Şi, de fapt, care este realitatea? In marele joc biologic şi social ce se desfăşoară continuu între vii şi morţi, este clar că singurii câştigători sunt cei vii. Dar în mod simbolic (pe care nenumărate mituri îl descriu ca real) a câştiga la joc înseamnă a „ucide” adversarul – aşa oum o confirmă întreaga mitologie nord-americană. Impunând totdeauna succesul taberei morţilor, se dă aşadar acestora iluzia că ei sunt adevăraţii vii şi că adversarii lor sunt morţi, de vreme ce ei îi „ucid”. Sub aparenţa de a se juca cu morţii, aceştia sunt păcăliţi şi legaţi. Structura formală a ceea ce, la prima vedere, ar putea să apară ca o competiţie sportivă, este similară în toate privinţele cu aceea a unui ritual pur, aşa cum este Mitawit sau Midewiwin al aceloraşi populaţii algonkine, unde neofiţii se lasă, simbolic, ucişi de către morţi, al căror rol îl joacă cei iniţiaţi, în scopul de a obţine un supliment de viaţă reală cu preţul unei morţi simulate, în ambele cazuri, moartea este uzurpată, dar numai pentru a fi păcălită.

Jocul apare deci ca disjunctiv: el sfârşeşte prin a crea o distanţă diferenţială între jucători individuali sau între tabere, pe care la început nimic nu le desemna ca inegale. Totuşi, la sfârşitul partidei, ei se vor împărţi în câştigători şi învinşi. în mod simetric şi invers, ritualul este conjunctiv, căci el instituie o uniune (s-ar putea spune aici o comuniune) sau, în orice caz, o relaţie organică între două grupuri (care, la limită, se confundă unul ou personajul oficiantului, celălalt cu colectivitatea credincioşilor) şi care la început erau despărţite. în cazul jocului, simetria este deci dinainte aranjată, şi este structurală, deoarece decurge din principiul că regulile jocului sunt aceleaşi pentru ambele tabere. Asimetria însă este provocată; ea decurge inevitabil din contingenţa evenimentelor, indiferent dacă acestea ţin de intenţie, de întâmplare sau de talent. în cazul ritualului, este invers: între profan şi sacru, credincioşi şi oficiant, morţi şi vii, iniţiaţi şi neiniţiaţi etc, se stabileşte o asimetrie preconcepută şi postulată, şi „jocul” constă în a face ca toţi participanţii să treacă de partea partidei câştigătoare, cu ajutorul evenimentelor a căror natură şi ordonare au un caracter cu adevărat structural. Ca şi ştiinţa (cu toate că şi în acest caz, atât pe plan speculativ, cât şi pe plan practic), jocul produce evenimente pornind de la o structură; se înţelege aşadar, de ce jocurile de competiţie prosperă în societăţile noastre industriale, în timp ce riturile şi miturile, ca şi în cazul meşteritului (pe care aceste societăţi industriale nu-1 mai tolerează, decât ca Jiobby sau ca trecere de timp), descompun şi recompun ansambluri evenimenţiale (pe plan psihic, sociologic-istoric sau tehnic), servindu-se de ele ca de piese indestructibile, în vederea unor aranjamente structurale, ţinând loc, alternativ, de scopuri şi de mijloacen

Logica clasificărilor totemice

Există, desigur, ceva paradoxal în ideea unei logici ai cărei termeni constau în frânturi şi fragmente, vestigii de procese psihologice sau istorice şi, ca atare, lipsite de necesitate. Cine spune logică, spune totuşi instaurarea unor relaţii necesare; dar cum s-ar putea stabili asemenea relaţii între termeni care n-au fost de loc sortiţi să îndeplinească această funcţie? Propoziţiile nu se pot înlănţui în mod riguros, decât dacă termenii lor au fost în prealabil definiţi fără echivoc. Nu cumva, în paginile precedente, ne-am asumat sarcina imposibilă de a descoperi condiţiile unei necesităţi a posteriori?

Dar, în primul rând, aceste frânturi şi aceste fragmente nu se prezintă ca atare decât în faţa istoriei care le-a produs şi nu din punctul de vedere al logicii la care servesc. Ele pot fi numite eteroclite numai în raport cu conţinutul, căci, în privinţa formei, există între ele o analogie pe care exemplul cu meşteşugul a permis să o definim. Această analogie constă în încorporarea, în însăşi forma lor, a unei oarecare doze de conţinut, care este aproximativ egală pentru toate, (imaginile sem-nificante ale mitului, materialele meşteşugarului, sunt elemente ce pot fi definite printr-un dublu criteriu: ele au servit drept cuvinte ale unui discurs pe care reflecţia mitică îl „demontează”, ca şi meşteşugarul care îngrijeşte pinioanele unui vechi deşteptător demontat, şi ele pot încă servi în acelaşi scop sau într-un scop diferit, dacă sunt deviate de la funcţia lor iniţială.

În al doilea rând, nici imaginile mitului, nici materialele meşteşugarului nu provin din devenire pură. Rigoarea, care pare să le lipsească atunci când le observăm în momentul noii lor întrebuinţări, ele au posedat-o odinioară, când făceau parte din alte ansambluri coerente. Mai mult, ele o posedă mereu, în măsura în care nu sunt materiale brute, ci produse prelucrate: termeni ai limbajului sau, în cazul meşteşugului, termeni ai unui sistem tehnologic, deci expresii condensate ale unor raporturi necesare, ale căror constrângeri îşi vor repercuta, în diverse feluri, ecoul, pe fiecare dintre palierele lor de utilizare. Necesitatea lor nu este simplă şi univocă; ea există totuşi ca invariantă de ordin semantic sau estetic, ce caracterizează grupul transformaţional la care ele se pretează, şi care, precum am văzut, nu erau nelimitate?)

Această logică operează întrucâtva în felul caleidoscopului, instrument care conţine deopotrivă frânturi şi fragmente cu ajutorul cărora se realizează aranjamente structurale. Fragmentele au rezultat dintr-un proces de sfărâmare şi de distrugere, contingent în sine, sub rezerva însă ca produsele sale sa prezinte între ele anumite omologii: de mărime, de intensitate a culorilor, de transparenţă. Ele nu mai au existenţă proprie în raport cu obiectele manufacturate, care rosteau un „discurs” ale cărui indefinisabile resturi au devenit; dar, sub un alt raport, ele trebuie să aibă în suficientă măsură o existenţă proprie, pentru a participa în mod util la formarea uneia de tip nou. Această existenţă constă în aranjamente în care, prin-tr-un joc de oglinzi, imaginile sunt echivalente cu obiectele, adică în care semnele ocupă locul unor lucruri semnificate; aceste aranjamente actualizează posibilităţi, al căror număr, chiar dacă este foarte ridicat, nu este totuşi nelimitat, deoarece e în funcţie de dispozitivele şi de echilibrele realizabile între corpuri al căror număr este el însuşi finit; în sfârşit, şi mai ales, aceste aranjamente generate de întâlnirea dintre evenimente contingente (rotirea instrumentului de către observator) şi o lege (aceea care stă la baza construcţiei caleidoscopului şi care corespunide elementului invariant al constrângerilor de care am vorbit adineauri), proiectează modele de inteligibilitate oarecum prealabile, de vreme ce fiecare aranjament se poate exprima sub formă de relaţii riguroase între părţile sale, şi aceste relaţii n-au alt conţinut decât aranjamentul însuşi, căruia, în experienţa observatorului, nu-i corespunde nici un obiect (cu toate că s-ar putea ca, sub acest aspect, unele structuri obiective, ca de exemplu acelea ale cristalelor de zăpadă sau ale anumitor tipuri de radiolare şi de diatomee, să fie revelate observatorului care nu le-ar fi văzut niciodată, înaintea suportului lor empiric).

Aşadar, să admitem că o asemenea logică concretă este posibilă. Rămâne acum să definim caracterele sale şi felul în care ele se manifestă în cursul observaţiei etnografice, care le sesizează sub un îndoit aspect, afectiv şi intelectual.

Fiinţele cărora gândirea indigenă le conferă semnificaţie, sunt percepute ca şi cum ar prezenta o anumită înrudire ou omul. Indigenii Ojibwa cred într-un univers de fiinţe supranaturale: „. dar, numind aceste fiinţe supranaturale, se falsifică oarecum gândirea indienilor. întocmai ca şi omul, ele a-parţin ordinii naturale a universului, căci seamănă cu omul prin faptul că sunt înzestrate cu inteligenţă şi emoţie. La fel ca şi omul, aceste fiinţe sunt masculi sau femele şi unele pot avea o familie. Unele sunt legate de locuri precise, altele se deplasează liber şi au, faţă de indieni, atitudini amicale sau ostile” (J a n n e s s 2, p. 29).

Alte observaţii subliniază că acest sentiment ele identificare este mai profund decât noţiunea deosebirilor: „Sentimentul de unitate pe care îl încearcă hawaianul faţă de aspectul viu al fenomenelor indigene, adică faţă de duhuri, zei şi persoane considerate ca suflete, nu poate fi corect descris drept un raport, şi mai puţin încă prin termeni ca: simpatie, empatie, anormal, supranormal, nevrotic, sau mistic ori magic. El nu este „extrasenzorial„, căci este în parte de ordinul sensibilităţii, iar în parte străin de aceasta. El ţine de conştiinţa normală…” (Handy şi Puk. ui, p. 117).

Indigenii înşişi au uneori sentimentul acut al caracterului „concret” al cunoştinţelor lor şi le opun cu energie acelora ale albilor.

„Noi ştim ce fac animalele, care sunt trebuinţele castorului, ale ursului, ale somonului şi ale altor creaturi, pentru că odinioară oamenii se căsătoreau cu ele şi au dobândit aceste cunoştinţe de la soţiile lor animale… Albii au trăit puţin timp în acest ţinut şi nu ştiu mare lucru despre animale; noi, noi însă suntem aici de mii de ani şi este mult de atunci, de când animalele înseşi ne-au instruit. Albii înseamnă totul într-o carte ca să nu uite; strămoşii noştri, însă, au luat în căsătorie animalele, au învăţat toate obiceiurile lor şi au transmis aceste cunoştinţe din generaţie în generaţie” (J e n n e s s 3, p. 540).

Această ştiinţă, dezinteresată şi atentă, afectuoasă şi tandră, dobândită şi transmisă într-un climat conjugal şi filial, este descrisă cu o atât de nobilă simplitate, încât pare de prisos să evocăm în această privinţă ipotezele bizare inspirate unor filosofi de o viziune prea teoretică asupra dezvoltării cunoştinţelor umane. Nimic nu solicită aici intervenţia unui pretins „principiu de participare”, nici chiar a unui misticism îmbâcsit de metafizică, pe care noi nu-1 mai percepem decât prin prisma deformantă a religiilor instituite.

Condiţiile practice ale acestei cunoaşteri concrete, mijloacele şi metodele ei, valorile afective care o impregnează, toate acestea se găsesc şi pot fi observate în preajma noastră, la acei dintre contemporanii noştri pe oare gusturile şi meseria lor îi pun, faţă de animale, într-o situaţie care, mutatis mutandis, este apropiată, în măsura în care civilizaţia noastră o permite, de cea care era proprie tuturor popoarelor de vânători, anume: personalul circului şi angajaţii grădinilor zoologice. In această privinţă, după mărturiile indigene pe care le-am citat, nimic nu este mai instructiv decât istorisirea de către directorul grădinilor zoologice din Ziirich a primei sale întâlniri între patru ochi – dacă se poate spune aşa – cu un delfin. După ce menţionează „o privire exagerat de omenească, bizarul orificiu respirator, textura netedă şi aonsistenţa ceroasă a pielii, cele patru rânduri de dinţi ascuţiţi în gură având formă de cioc”, autorul descrie astfel emoţia sa: „Flippy n-avea nimic dintr-un peşte şi când, la o distanţă sub un metru, fixa asupra ta privirea lui vioaie, cum să nu te întrebi dacă era într-adevăr un animal? Atât de neprevăzută, atât de stranie, atât de complet misterioasă era această creatură, încât erai tentat să vezi în ea o fiinţă vrăjită. Din păcate, creierul zoologului nu putea să o disocieze de certitudinea rece, aproape dureroasă în a-ceastă împrejurare, că în termeni ştiinţifici, nu era aici decât un Tursiops truncatur.” (H e d i g e r, p. 138).

Asemenea cuvinte, sub pana unui om de ştiinţă, ar fi de ajuns să arate, dacă ar mai fi nevoie, că ştiinţa teoretică nu este incompatibilă cu sentimentul, că cunoaşterea poate fi în acelaşi timp obiectivă şi subiectivă, în sfârşit, că raporturile concrete dintre om şi celelalte vieţuitoare colorează uneori cu nuanţele lor afective (ele înseşi fiind o emanaţie a acestei identificări primitive, în care Rousseau a văzut cu atâta profunzime condiţia solidară a oricărei gândiri şi a oricărei societăţi) întregul univers al cunoaşterii ştiinţifice, mai ales în civilizaţiile a căror ştiinţă este în întregime „naturală”. Dar dacă taxinomia şi prietenia tandră pot face casă bună în conştiinţa zoologului, nu este cazul de a se invoca alte principii anume pentru a explica întâlnirea acestor două atitudini în gândirea popoarelor zise primitive.

Proporţiile şi caracterul sistematic al clasificărilor indigene din Sudan au fost stabilite, după Griaule, de către Dieterlen şi Zahan. Dogonii împart vegetalele în 22 de familii principale, dintre care unele sunt subîmpărţite în 11 subgrupe. Cele 22 de familii, enumerate în ordinea cuvenită, se repartizează în două serii, compuse, una – din familii de rang impar, cealaltă -¦ din familii de rang par. In prima, care simbolizează naşterile unice, plantele zise masculi şi femele sunt asociate respectiv cu anotimpul ploios şi cu anotimpul secetos; în a doua, care simbolizează naşterile gemelare, există aceeaşi relaţie, însă inversată. De asemenea, fiecare familie este repartizată într-una din următoarele trei categorii: arbore, arbust, iarbă*; în sfârşit, fiecare familie corespunde cu o parte a corpului, o tehnică, o clasă socială, o instituţie (D i e t e r 1 e n I, 2).

Când au fost aduse din Africa pentru prima oară, faptele de acest gen au provocat surprindere. Totuşi, forme de clasificare foarte apropiate au fost descrise de foarte multă vreme în America, ele fiind acelea care au inspirat lui Durkheim şi Mauss un eseu celebru. Recomandându-1 cititorului, vom adăuga câteva exemple la acelea deja cuprinse în el.

Indienii Navaho, care se proclamă ei înşişi „mari clasificatori”, împart vieţuitoarele în două categorii, după cum sunt sau nu dotate cu grai. Fiinţele necuvântătoare cuprind animalele şi plantele. Animalele se împart în trei grupe: „alergătoare”, „zburătoare” sau „târâtoare”; fiecare grupă este, la rândul ei, fracţionată printr-o dublă împărţire: aceea dintre „călători pe uscat” şi „călători pe apă”, de o parte, iar pe de altă parte aceea dintre „călători de zi” şi „călători de noapte”. Decupajul „speciilor” obţinute prin această metodă, nu este totdeauna acelaşi cu cel ar zoologiei. Se înââmplă astfel ca păsări grupate în perechi pe baza unei opoziţii: mascul/femelă, să aparţină de fapt aceluiaşi sex, dar unor genuri diferite, căci asocierea este bazată, pe de o parte, pe mărimea lor relativă, pe de altă parte, pe locul lor în clasificarea culorilor şi pe funcţia care le este atribuită în magie şi în ritual (R e i c h a r d I, 2)*. Taxinomia indigenă însă este adesea destul de precisă şi lipsită de echivoc pentru a permite unele identificări; aşa este cea făcută acum abia câţiva ani, când „Musca mare”, evocată în mituri, a fost identificată cu o tachnidă, Hystricia pollinosa.

Plantele sunt numite în funcţie de trei caractere: sexul pre-

* La tribul Peul: plante ou trunchi vertical, plante agăţătoare, plante „târâtoare, subîmpărţite respectiv în vegetale cu ghimpi sau fără ghimpi, cu scoarţă sau fără scoarţă, cu fructe sau fără fructe (Hampate Ba şi Dieterlen, p. 23). Pentru o clasificare tripartită de acelaşi tip în Filipine („lemn„, „liană„, „iarbă„), of. Conklin I, pp. 92-94; şi în Brazilia, la indigenii Bororo („arbori„ = pământ; „liane„ = aer; „ierburi de mlaştină” = apă), cf. Colbacchini, p. 202.

* Spre deosebire de indigenii Canela din Brazilia care, „în toate cazurile controlate, s-au dovedit a fi informaţi asupra dimorfismului sexual” (Vanzolini, p. 170).

supus, calităţile medicinale şi aspectul vizual sau tactil (spinos, lipicios etc.). O a doua tripartiţie, după mărime (mare, mijlocie, mică), verifică fiecare din caracterele precedente. Această taxinomie este omogenă în întreaga rezervaţie, adică pe circa 7000000 de hectare, în ciuda dispersării pe un teritoriu aşa de vast a celor 60000 de locuitori ai săi (R e i c h a r d, W y-man şi Harris, Vesta 1, Elmore).

Fiecare animal sau plantă corespunde ou un element natural, el însuşi variabil după riturile indigenilor Navaho, a căror extremă complexitate este cunoscută. Astfel, în „ritualul silexului cioplit” (Flint-Chant) se relevă următoarele corelaţii r cocor-cer; „pasărea roşie” – soare; vultur – munte; erete – stâncă; „pasărea albastră – arbore; pasărea-muscă – plantă; un ooleopter (corn-beetle) – pământ; bâtlan – apă (H a i 1 e).

Ca şi indigenii Zuni, oare au reţinut în mod deosebit atenţia lui Durkheim şi a lui Mauss, indigenii Hopi clasifică fiinţele şi fenomenele naturale pe baza unui vast sistem de corespondenţe. Adunând observaţiile disparate ale diverşilor autori, se obţine tabelul următor care, fără nici o îndoială, nu este decât o modestă părticică dintr-un sistem total din oare lipsesc multe elemente (v. pag. urm.).

Astfel de corespondenţe sunt recunoscute şi de populaţii a căror structură socială este mult mai slabă decât aceea a populaţiei Pueblo: eschimosul, sculptor de somoni, foloseşte, pentru a reprezenta fiecare specie, lemnul a cărui culoare se aseamănă cel mai mult cu aceea a cărnii: „Toate lemnele sunt somon” (Rasmussen, p. 198).

Ne-am mărginit la câteva exemple, printre multe altele, şi ele ar fi fost şi mai numeroase dacă prejudecăţile privind simplitatea şi firea necioplită a „primitivilor” nu i-ar fi abătut pe etnologi, în multe cazuri, de la culegerea informaţiilor asupra sistemelor de clasificare conştiente, complexe şi coerente, a căror existenţă li s-a părut incompatibilă cu un nivel economic şi tehnic foarte scăzut, ceea ce i-a făcut să tragă prea grăbit concluzia unui nivel intelectual echivalent. Noi începem abia acum să bănuim că unele observaţii vechi, datorite unor cercetători pe cât de rari, pe atât de perspicace – cum a fost Cushing – nu ţin de aceste cazuri excepţionale, ci vădesc brush” (Chrysothamnus) Sage-brush„ („Artemisia„)”Cliff rose„ (Cowania Stansburiana)”Gray rabbit-brush”

(Chrysotham-nus) FLORI”mariposa Lily (Calochortus) picior de ciocârlie (Delphinium)(Castilleja)(Anogra) PORUMBgalbenalbastruroşualbpurpuriudulceFASOLEfasole verde (Phaseolus vulg.) fasole (Phas. vulg.) fasole micălima

(Phaseolum lunatus) diversefasolele sunt în plus subîmpărţite în: albă albastră gri roşie deschisă deschisă albă galbenă roz neagră galbenă neagră roşie etc.

roşie brună pestriţă neagră forme de cunoaştere şi de gândire extrem de răspândite în societăţile zise primitive. Din faptul arătat reiese că imaginea tradiţională pe care ne-o făceam despre acesta primitivitate trebuie să se schimbe. Niciodată şi nicăieri, „sălbaticul” n-a fost, fără îndoială, acea fiinţă abia ieşită din condiţia animală, dominată de nevoile şi instinctele sale, aşa cum ne-am complăcut prea adesea să ne-o închipuim, şi nici acea conştiinţă dominată de afectivitate şi înecată în confuzie şi în participaţie. Exemplele citate, şi altele ce li s-ar fi putut adăuga, pledează în favoarea unei gândiri deprinse cu toate exerciţiile speculaţiei, apropiată de aceea a naturaliştilor şi a ermeticilor antichităţii şi evului mediu: Galen, Pliniu, Hermes Trismegistul, Albert cel Mare… Din acest punct de vedere, clasificările „totemice’1-sânt probabil mai puţin deosebite decât s-ar părea de emble-matismul vegetal al grecilor şi al romanilor, exprimat prin cununi de măslin, de stejar, de laur, de ţelină etc, sau de acela care se practica încă în biserica medievală, când la diferite sărbători, se presăra în strană, după caz, fân, stuf, iederă sau nisip.

Studiile consacrate plantelor medicinale, legate de astrologie distingeau 7 plante planetare, 12 ierburi asociate cu semnele zodiacului, 36 de plante atribuite decanilor şi horoscoapelor. Primele, pentru a fi eficace, trebuiau să fie culese într-o anumită zi şi la o anumită oră, precizate pentru fiecare: duminică pentru alun şi măslin; luni pentru vârnanţ, trifoi, bujor, cicoare; marţi pentru verbină; miercuri pentru brebenel; joi pentru verbină, brebenel, bujor, drob şi cinci-degete, dacă erau destinate unor folosinţe medicinale; vineri pentru cicoare, mătrăgună şi verbină, folosite la descântece; sâmbătă pentru cruciată şi pătlagină; la Teofrast se găseşte chiar un sistem de corespondenţe între plante şi păsări. în care bujorul este asociat ciocănitoarei, albăstriţa – lui triorchis şi şoimului, spânzul negru – vulturului.

Toate acestea, pe care le atribuim bucuros unei filosofii naturale îndelung elaborate de către specialişti, ei înşişi moştenitori ai unei tradiţii milenare, se regăsesc cu mare exactitate-în societăţile exotice. Indienii Omaha consideră că una din deosebirile majore dintre albi şi ei constă în faptul că „indienii nu culeg florile„, ceea ce trebuie înţeles – de plăcere; într-adevăr „plantele au întrebuinţări sacre, cunoscute numai de stăpânii lor tainici”. Chiar săpunăriţa (soapweed), pe care fiecare o foloseşte la baia de aburi, pentru tratarea durerilor de dinţi, de urechi şi a reumatismelor, era culeasă ca şi cum ar fi fost o rădăcină sacră: „în gaura lăsată de rădăcină se depunea o priză de tutun, uneori şi un cuţit şi câteva monede, iar culegătorul făcea o scurtă rugăciune: am luat ceea ce mi-ai dat şi ţi le las pe acestea. Doresc să am o viaţă lungă şi nici o nenorocire să nu lovească pe ai mei şi pe mine” (Fortune I, p. 175).

Când un vrăjit or-vraci din estul Canadei adună rădăcini, frunze sau ooji de plante medicinale, el nu uită să-şi câştige sufletul plantei, depunând la piciorul ei o mică ofrandă de tutun, căci este convins că fără ajutorul sufletului, „corpul” plantei n-ar avea singur nici o eficacitate (J e n n e s s I, p. 60).

Indigenii Peul din Sudan clasifică vegetalele în serii, fiecare în legătură cu o zi a săptămânii şi cu una din cele opt direcţii cardinale: „Planta. trebuie să fie colectată în funcţie de aceste diverse clasificări… Coajă, rădăcină, frunze sau fructe trebuie extrase în raport ou ziua lunii selenare, căreia îi corespunde vegetala, invocându-se larul, „duhul păzitor„ al turmelor, care este în legătură cu secvenţa lunii şi în funcţie de poziţia soarelui. Astfel, silatigi, dând instrucţiunile sale, va spune de exemplu: „Pentru a face cutare lucru, vei lua frunza unei plante agăţătoare cu spini şi fără coajă, în cutare zi, când soarele se va găsi în cutare poziţie, privind spre cutare punct cardinal, invocând cutare Iar” (Hampafe Ba şi Dieterlen, p. 23).

Clasificările indigene nu sunt numai metodice şi bazate pe cunoştinţe teoretice solid construite. Se mai întâmplă ca ele să fie comparabile, din punct de vedere formal, ou acelea pe care zoologia şi botanica continuă să le folosească.

Indienii Ayinara din platoul bolivian, descendenţi poate din legendarii Colla, cărora li s-ar datora marea civilizaţie Tia-huanaco, sunt experimentatori pricepuţi în conservarea produselor alimentare într-un asemenea grad, încât imitând direct tehnicile lor de deshidratare, armata americană a putut, în cursul ultimului război, să reducă cantitatea de pireu de cartofi suficientă pentru o sută de prânzuri, la volumul unor cutii de ghete. Ei au fost în acelaşi timp agronomi şi botanişti care au dezvoltat, mai mult decât s-a făcut vreodată, cultura şi taxinomia genului Solanum, a cărui importanţă pentru aceşti indieni se explică prin faptul că locuiesc la altitudini de peste 4000 m, unde porumbul nu ajunge la maturitate.

Varietăţile pe care le deosebeşte vocabularul indigen depăşesc numărul de 250 şi au fost, desigur, mai numeroase în trecut. Această taxinomie operează cu ajutorul unui termen descriptiv pentru fiecare varietate, căruia i se adaugă un adjectiv modificator pentru fiecare subvarietate. Astfel, varietatea imilla, „fată tânără”, este subîmpărţită, fie după culoare: neagră, albastră, albă, roşie, sângerie…, fie după alte caractere: ierboasă, insipidă, ovoidă etc. Există aproximativ 22 de varietăţi principale astfel subîmpărţite, la care se adaugă, în plus, o dihotomie generală care desparte varietăţile şi subvarietăţile după cum sânit comestibile, imediat după fierbere sau numai după o serie de congelări şi fermentări alternative. O taxinomie binomială se inspiră aproape întotdeauna din criterii cum sunt forma (plată, groasă, în spirală, în paletă de cactus, în bulgăre, în ou, în limbă de bou etc), textura (făinoasă, elastică, cleioasă etc), „sexul” (fată sau băiat) (La Barre).

Un biolog profesionist arată câte erori şi confuzii, dintre care unele au fost îndreptate abia recent, ar fi putut fi evitate dacă vechii călători ai fi acordat încredere taxinomiilor indigene, în loc de a improviza pe de-a-ntregul altele, rezultatul a fost că 11 autori au atribuit acelaşi nume ştiinţific, Caniş azarae,. la 3 genuri distincte, la 8 specii şi la 9 subspecii diferite, sau dimpotrivă, au impus mai multe nume aceleiaşi varietăţi din aceeaşi specie. Guaranii din Argentina şi din Paraguay operau,.

din contră, metodic, cu termeni simpli, binomi şi trinomi, deosebind astfel, de exemplu, între feline, forme de talie mare, de talie mică şi de talii intermediare: dyagua ete este marea felină prin excelenţă, mbarakadya ete, mica pisică sălbatică, tot prin excelenţă. Mini (mic) printre dyagua (mare) corespunde cu guasu (mare) printre chivi, feline de talie intermediară: „In general, se poate spune că denumirile indigenilor guarani formează un sistem bine conceput şi – cum grano salis – oferă o oarecare asemănare ou nomenclatura noastră ştiinţifică. Aceşti indieni primitivi nu lăsau la voia întâmplării denumirea obiectelor naturii, ci adunau sfatul tribului pentru a stabili termenii care corespundeau oel mai bine caracterelor speciilor, ciasând cu multă exactitate grupele şi subgrupele. Păstrarea amintirii termenilor indigeni ai faunei unui ţinut nu este numai un act de pietate şi de onestitate, ci este şi o datorie ştiinţifică” (Dennler, pp. 234 şi 244).

Pe o mare parte a peninsulei York, în Australia septentrională, hrana se deosebeşte în „vegetală” şi „animală”, cu ajutorul a 2 morfeme speciale. Tribul Wik Munkan, stabilit în valea şi estuarul Arcaşului, pe coasta de vest, procedează la o diviziune şi mai subtilă, adăugind prefixul mai fiecărui nume de plantă sau de hrană care provine din ea şi prefixul min fiecărui nume de animal, de bucată de carne sau de hrană de origine animală. Tot astfel, yukk serveşte de prefix pentru orice nume de arbore sau termen desemnând un băţ, o bucată de lemn sau un obiect lucrat din lemn; prefixul koi, pentru toate felurile de fibre şi corzi; wakk, pentru ierburi, tukk, pentru şerpi, kămpăn şi wank pentru coşuri, după cum sunt împletite din paie sau din sfoară. în sfârşit, acelaşi tip de construcţie nominală cu prefixul ark, permite a se deosebi formele peisajului şi asocierea acestor forme cu un tip sau altul de floră sau de faună: ark tomp, plajă; ark tomp nintăn, zonă de dune înapoia plajelor; ark pint’l, câmpie de coastă cu mlaştini sărate ete: „Indigenii au un simţ ascuţit al arborilor caracteristici, al tufişurilor şi ierburilor proprii fiecărei „asociaţii vegetale„- înţelegând această expresie în sensul ei ecologic. Ei sunt în stare să enumere, cu cele mai multe detalii şi fără nici o ezitare, arborii proprii fiecărei asociaţii, genul de fibre şi de răşină, ierburile, materiile prime pe care şi le procură din acestea, precum şi mamiferele şi păsările care frecventează fiecare tip de aşezare. într-adevăr, cunoştinţele lor sunt atât de precise şi atât de amănunţite, încât ştiu numele până şi ale tipurilor de tranziţie. Pentru fiecare asociaţie, informatorii mei descriau, fără să ezite, evoluţia sezonieră a faunei şi a resurselor alimentare.”

În materie de zoologie şi botanică, taxinomia indigenă permite să se diferenţieze genurile, speciile şi varietăţile: mai’ watti’yi (Dioscorea transversa) – mai’ kă’arra (Dioscorea sa-tiva var. rotunda, Bail.); yukk putta (Eucalyptus papuana) – yukk pont’ (E. tetrodonta); tukk pol (Python spilotes) – tukk oingorpăn (P. amethystinus); min pănk (Macropus agilis) – min ko’ impia (M. rufus) – min lo’along (M. giganteus) etc. Nu este deci exagerat a spune, cum face autorul acestor observaţii, că împărţirea plantelor şi a animalelor, ca şi a alimentelor şi materiilor prime care derivă din ele, oferă o anumită asemănare cu o clasificare linneană simplă (Thomson, pp. 165-167).

Faţă de atâta precizie şi minuţiozitate, începem să regretăm că orice etnolog nu este totodată şi mineralog, botanist, zoolog şi chiar astronom. Căci nu numai australienilor şi sudanezilor, ci tuturor sau aproape tuturor popoarelor indigene li se poate aplica remarca lui Reichard cu privire la indigenii Navaho: „întrucât ei consideră toate lucrurile din univers esenţiale pentru bunăstarea lor, clasificarea naturală devine o problemă capitală a studiilor religioase şi cere cea mai

19a mare atenţie din punctul de vedere al taxinomiei. Ne-ar trebui o listă cu termenii englezeşti, ştiinţifici (latini) şi navaho, ai tuturor plantelor, tuturor animalelor (mai ales păsări, rozătoare, insecte şi viermi), ai minereurilor şi rocilor, ai scoicilor, ai stelelor.” (Reichard I, p. 7).

Într-adevăr, pe zi ce trece se confirmă mai mult că pentru o interpretare corectă a miturilor şi riturilor, şi chiar pentru interpretarea lor din punct de vedere structural (care ar fi greşit să se confunde cu o simplă analiză formală), este indispensabilă identificarea precisă a plantelor şi a animalelor care sunt menţionate sau utilizate în ele direct sub formă de fragmente ori rămăşiţe. Să dăm două asemenea exemple, unul luat din botanică, celălalt din zoologie.

În toată sau în aproape toată America de Nord, planta numită salvie (sage, sage-brush) joacă un rol capital în ritualurile cele mai diverse, fie singură, fie asociată şi opusă altor plante: Solidago, Chrysothamnus, Gutierrezia. Lucrul acesta rămâne anecdotic şi arbitrar atâta timp cât nu suntem informaţi asupra naturii precise a „salviei” americane, care nu este o la-biată, ci o compozită. De fapt termenul specific american acoperă mai multe varietăţi de pelin (Artemisia), de altfel meticulos deosebite de către nomenclaturile indigene şi afectate fiecare unor funcţiuni rituale diferite. Această identificare, completată cu o anchetă privind farmacopeea populară, demonstrează că în America de Nord, ca şi în Lumea Veche, varietăţile de pelin sunt plante cu oonotaţie feminină, lunară şi nocturnă, folosite mai ales în tratamentul dismenoreei şi al naşterilor grele*. O cercetare similară, privind cealaltă grupă vegetală, arată că este vorba de specii sinonime sau asimilate de gândirea indigenă, din cauza florilor lor galbene şi a folosirii lor tinotoriale şi medicinale (pentru a îngriji tulburările căilor urinare, adică ale aparatului genital masculin). Avem deci un

* In vechiul Mexic, Artemisia pare să fi avut, de asemenea, o „notaţie feminină, căci femeile se împodobeau cu ea pentru dansurile de la serbările din iunie, în onoarea zeiţei Huixtoeiuatl (Reko, pp. 39, 75; Amderson şi Dibble, pp. 88-89). Pentru tot ce priveşte etno-bo-tanica nahuatl, cf. Paso y Tron cos o.

Fig. 1.

Artemisia frigida (după C. Ledebour, Icon’es Plantarum, Londra Paris, 1834. Biblioteca Muzeului Naţional de Istorie Naturală).

ansamblu, simetric şi invers faţă de cel precedent, cu o conota-ţie masculină, solară, diurnă. De aici rezultă, că în primul rând, caracterul sacru aparţine perechii semnificante, mai curând de-cit fiecărei plante sau tipului de plantă considerat izolat. Pe de altă parte, acest sistem, care reiese în mod explicit din analiza anumitor ritualuri, cum este acela al vânătorii de vulturi a indigenilor Hidatsa (datorită excepţionalei perspicacităţi a observatorului G. L. Wilson, pp. 150-151), poate fi generalizat şi la alte cazuri, unde n-a fost pus în evidenţă: astfel la indienii Hopi, confecţionarea „toiagului de rugăciune”, prin adăugirea la penele care formează elementul lui principal a unor rămu-rele de Gutierrezia euthamiae şi de Artemisia frigida, precum şi – la aceiaşi indieni – definirea punctelor cardinale prin combinări diferite de Artemisia şi de Chrysoihamnus (ef. de exemplu, Vo th I, passim; 2, p. 75 şi urm; 5, p. 130).

Se întrevede deci mijlooul de a pune, şi uneori chiar de a rezolva, diverse probleme până acum neglijate, cum este la indigenii Navaho aceea a dihotomiei polului „feminin” în Chry-sothamnus (care, în opoziţia principală, este totuşi masculin) şi Pentstemon, o scrofularinee (Vestal), dihotomie interpretabilă prin schema următoare:

(femelă) (mascul)

Artemisia Chrysothamnus

(Pentru a uşura = Pentstemon Chrysothamnus naşterea) (naştere femelă) (naştere mascu!)

(O) (Â)

 

Fig. 2.

Solidago virga aurea (după Bulletin of the Torrey Botanical Club, Lancaster, Pa., Mai 1893, voi. XX, rar. 5. Biblioteca Muzeului Naţional de Istorie Naturală).

În acelaşi timp se dezvăluie sensul anumitor particularităţi rituale, comune mai multor populaţii, în ciuda depărtării geografice şi deosebirilor de limbă şi cultură dintre ele. Un început de sistem apare la scara continentului. în sfârşit, pentru comparatist, analogia între varietăţile de Artemâsia în Lumea Veche şi Nouă deschide un câmp nou investigaţiei şi reflecţiei, nu mai puţin nou, desigur, decât rolul rezervat în Lumea Nouă plantei Solidago virga aurea, altfel zisă „ramură de aur”.

Al doilea exemplu se referă la rituri deja evocate în paragraful precedent; acelea ale vânătorii de vulturi la indigenii Hi-datsa care, ca multe alte populaţii americane, atribuie acestei ocupaţii un caracter eminamente sacru. Or, după aceştia, oamenii au fost instruiţi în vânătoarea de vulturi de către animale supranaturale, care au inventat mai întâi tehnica şi procedeele vânătorii, şi pe care miturile le desemnează destul de vag ca „urşi”.

 

Informatorii par a ezita între micul urs negru şi între glu-fcon sau viezure (engl. wolverine: Gulo luscus). Fără a ignora problema, specialiştii cercetători ai indigenilor Hidatsa; Wilson, Densmore, Bowers, Beckwith, nu i-au dat o importanţă primordială; la urma urmei, este vorba de animale mitice, a căror identificare ar putea fi apreciată ca inutilă, dacă nu chiar imposibilă. Şi totuşi, de această identificare depinde întreaga interpretare a ritualului. In ce priveşte vânătoarea de vulturi, nu vom lămuri nimic cu urşii; în privinţa viezurilor, adaptare canadiană a unui cuvânt indian care înseamnă „caracter rău”, lucrurile stau altfel, căci ei ocupă în folclor un loc cu totul aparte; animal perfid în mitologia algonkinilor din nord-est, viezurele este un animal urât şi temut atât de eschimoşii din golful Hudson, cât şi de indigenii Athapaskan apuseni şi de triburile de coastă din Alaska şi din Columbia britanică. Adunând informaţiile privitoare la toate aceste populaţii, se obţine aceeaşi explicaţie ca şi cea culeasă cu totul independent de către un geograf contemporan, din gura vânătorilor nord-ame-ricani: „Glutonul este aproape singurul membru din familia nevăstuicilor care nu poate fi prins în cursă. El se amuză, furând nu numai vânatul, ci şi cursele vânătorului, iar acesta nu poate scăpa de el decât folosind puşca” (Brouillette, p. 155). Or, indigenii Hidatsa vânează vulturul ascunzându-se în gropi; vulturul este atras cu o momeală aşezată deasupra, şi oând pasărea se apropie ca s-o apuce, vânătorul o prinde CJ mâinile goale. Această tehnică prezintă deci un caracter paradoxal: omul este cursa, dar pentru a îndeplini acest rol, el trebuie să coboare într-o groapă, adică să adopte poziţia animalului prins în cursă; el este în acelaşi timp vânător şi vânat. Dintre toate animalele, viezurele este singurul care ştie să iasă din această situaţie contradictorie: nu numai că nu se teme de cursele ce i se pregătesc, dar se ia la întrecere cu cel care i le-a întins, furându-i vânatul şi, la ocazie, chiar cursele.

Dacă acest început de interpretare este exact, urmează că importanţa rituală a vânătorii de vulturi la indigenii Hidatsa ţine, cel puţin în parte, de folosirea gropilor, adică de adoptarea de către vânător a unei poziţii extrem de;’oa. se (la propriu, şi după cum s-a văzut, şi la figurat) pentru a captura un vânat a cărui poziţie este cea mai înaltă, vorbind obiectiv (vulturul zboară la înălţime) şi de asemenea din punct de vedere mitic (vulturul fiind aşezat în vârful ierarhiei păsărilor).

Analiza ritualului verifică, în toate detaliile, această ipoteză a dualismului unei prăzi cereşti şi a unui vânător ctonian, care evocă şi opoziţia cea mai puternică ce se poate concepe, în domeniul vânătorii, în ce priveşte noţiunea de sus şi jos. Extraordinara complexitate a riturilor care preced, însoţesc şi încheie vânătoarea de vulturi, este deci replica poziţiei excepţionale pe care o deţine aceasta în cadrul unei tipologii mitice, care face din ea expresia concretă a unui interval maxim între vânător şi vânatul său.

Concomitent, se clarifică unele puncte obscure ale ritualului, şi anume însemnătatea şi semnificaţia miturilor povestite în timpul expediţiilor de vânătoare, mituri referitoare la eroi culturali, capabili să se transforme în săgeţi, şi care sunt maeştri în vânătoarea cu arcul, fiind, din acest motiv, de două ori improprii a juca rolul de momeală în vânătoarea de vulturi, sub aparenţa lor animală de pisică sălbatică şi de guzgănaş-spă-lător. într-adevăr, vânătoarea cu arcul afectează regiunea din spaţiul situat imediat deasupra solului, adică cerul atmosferic sau intermediar. în acest caz, vânătorul şi vânatul sunt legaţi între ei în spaţiul intermediar, în timp ce vânătoarea de vulturi îi desparte, atribuindu-le poziţii opuse: vânătorul sub pământ, vânatul aproape de cerul empireu.

Un aspect curios al vânătorii de vulturi, este că femeile în timpul regulelor exercită o influenţă binefăcătoare, contrariu credinţelor practic universale la popoarele de vânători, inclusiv la indigenii Hidatsa, pentru oricare altă vânătoare, cu excepţia aceleia de vulturi. In lumina celor spuse, acest amănunt se clarifică de asemenea, dacă se ţine seama că în vânătoarea de vulturi, concepută ca reducerea unui interval maxim între vânător şi vânat, mediaţia se produce, pe plan tehnic, prin intermediul momelii – o bucată de carne sau un fragment de vânat, deci corpuri sângerânde, sortite unei putrefacţii rapide. O vânătoare primară (acea care procură momeala) condiţionează o vânătoare secundară: una este sângeroasă (cu ajutorul arcului şi al săgeţilor), cealaltă nesângeroasă (vulturii sunt sugrumaţi fără vărsare de sânge); una, care constă într-o conjuncţie viitoare a vânătorului şi a vânatului, furnizează termenul mediator al unei conjuncţii atât de îndepărtate, încât la prima vedere ea se prezintă ca o disjuncţie de netrecut, decât numai prin sânge.

Într-un astfel de sistem, regulele feminine capătă o triplă determinare pozitivă: dintr-un punct de vedere strict formal, q vânătoare fiind inversul celeilalte, rolul care se atribuie regulelor este şi el inversat: nefaste într-un caz (prin exces de similaritate), ele devin binefăcătoare în celălalt (în care sensul lor metaforic se dublează de un sens metonimic, fiindcă ele evocă momeala, ca sânge şi corupţie organică, şi fiindcă momeala este o parte din sistem). într-adevăr, din punct de vedei’e tehnic corpul sângerând, care devine repede stârv, aflân-du-se timp de ore sau chiar de zile aproape de vânătorul viu, este mijlocul folosit pentru prinderea vânatului şi este semnificativ faptul că îmbrăţişarea amoroasă şi înhăţarea momelii de către pasăre sunt desemnate prin acelaşi termen indigen. în sfârşit, pe plan semantic, spurcarea constă – cel puţin în cugetul indienilor din America de Nord – într-o conjuncţie prea strânsă a doi termeni, sortiţi să rămână fiecare în stare „pură”. Dacă, la o vânătoare apropiată, regulele feminine riscă întotdeauna să introducă un exces de conjuncţie, antrenând prin redundanţă saturarea relaţiei iniţiale şi neutralizând virtutea sa dinamică, în vânătoarea la distanţă are loc contrariul: conjuncţia este deficientă şi singurul mijloc de a-i remedia slăbiciunea este de a admite aici spurcarea, oare va apărea ca o periodicitate pe axa succesiunilor, sau ca o corupţie pe axa simultaneităţilor.

Cum aceste două axe corespund, una unei mitologii a agriculturii, cealaltă unei mitologii a vânătorii, prin această interpretare se ajunge la un sistem global de referinţe, care permite constatarea unor omologii intre teme a căror dezvoltare nu prezintă, la prima vedere, vreun raport între ele. Or, în cazul vânătorii de vulturi, acest rezultat este foarte important, pentru că această vânătoare, se întâlneşte în forme diverse (dar întotdeauna puternic impregnate de ritual), pe aproape toată întinderea continentului american şi la popoare de culturi diferite, unele de vânăitori, altele de agricultori. Funcţia modestă, dar pozitivă, atribuită spurcării de către populaţiile Hidatsa, Man-dan şi Pawnee (de altfel, cu variante interpretabile în funcţie de organizarea socială a fiecărui trib), poate fi tratată, în consecinţă, ca un caz particular al unui ansamblu mai vast, al cărui alt caz particular este ilustrat de mitul pueblo, al omului logodit cu o fată-vultur, mit legat la indienii Pueblo de un altul – acel al logodnicii-fantomă („eorpse girl”, „ghost-wife”) unde spurcarea are o funcţie importantă (logodnică-eadavru, în loc de femeie indispusă), dar negativă (provocând moartea în loc de succesul vânătorului). Deoarece, după cum cred indienii Pueblo (şi cum explică miturile), iepurii, care constituie prin excelenţă obiectul vânătorii rituale, nu trebuie să fie făcuţi să sângereze, pe când după indienii Hidatsa, ei trebuie dimpotrivă făcuţi să sângereze pentru ca să poată servi ca mijloc pentru vânătoarea rituală prin excelenţă, adică vânătoarea de vulturi care nu trebuie făcuţi să sângereze. într-adevăr, indienii Pueblo prind vulturii, îi cresc, dar nu-i ucid, iar unele grupuri se abţin chiar de a-i vina de teamă ca uitând să-i hrănească, i-ar putea face să moară de foame.

Revenind pe scurt la indienii Hidatsa, se pun alte probleme, care ţin de rolul mitic atribuit viezurelui, într-o regiune situată la marginea ariei majore, mai nordice, de răspândire a acestei specii de animal*. Amintim acest aspect pentru a sublinia că problemele de ordin istoric şi geografic, ca şi cele de ordin semantic şi structural, sunt toate legate de identificarea precisă a unui animal care îndeplineşte o funcţie mitică: Gulo

* Oricât de vechi ar fi tradiţiile lor, indienii Hidatsa par a fi trăit în diverse puncte ale statului Dakota de nord.

Cât despre viezure, „este o specie circum-polară din pădurile septentrionale ale celor două continente. în America de Nord putea fi găsit odinioară începând de la limita regiunii de pădure, în nord, până la Noua Anglie şi statul New York în sud, de asemenea şi în Munţii Stâraeoşi până în Colorado. în sfârşit, în Sierra Nevada, până la muntele Whitney, în California” (N e 1 s e n, p. 428). Viezurele comun se întâlnea „de la Oceanul Arctic şi golful Baffin la nord, şi de la Pacific la Atlantic, până la zona frontierei de nord-est a Statelor Unite: Wisconsin, Michigan, Minnesota, Dakota de nord; şi în Munţii Stâncoşi până în Statele Utah şi Colorado” (Anthony, p. 111 sq.). Specii, după toate aparenţele sinonime, au fost semnalate în munţii Californiei şi la Fort-Union din Dakota de nord (idem).

19S luscus. Această identificare se răsfrânge profund asupra interpretării miturilor provenind de la populaţii la fel de îndepărtate de ţinutul unde trăieşte viezurele ca populaţia Pueblo, sau chiar în inima Americii tropicale, cum sunt indienii Sherente din Brazilia centrală, la care există de asemenea mitul logod-nicii-fan/tomă. Dar nu vrem să insinuăm că toate aceste mituri au fost preluate, în ciuda distanţelor considerabile, de la o cultură nordică. Chestiunea s-ar putea pune numai pentru indienii Hidatsa, dat fiind că viezurele figurează în mod explicit în miturile lor. In celelalte cazuri ne vom mărgini să constatăm că se pot construi structuri logice analoge, cu ajutorul unor resurse lexicale diferite. Elementele nu sunt constante, ci numai relaţiile.

Această ultimă constatare duce la examinarea unei alte dificultăţi. Nu este suficient să se identifice cu precizie fiecare animal, fiecare plantă, piatră, corp ceresc sau fenomen natural, evocate în mituri şi în ritual – sarcini multiple, pentru care etnograful este rareori pregătit ¦- trebuie să se mai ştie şi rolul pe care li-1 atribuie fiecare cultură în cadrul unui sistem de semnificaţii. Desigur, este util de a ilustra bogăţia şi fineţea observaţiei indigenilor, şi a descrie metodele ei: atenţia prelungită şi repetată, exerciţiul asiduu al tuturor simţurilor, ingeniozitatea care nu respinge analiza metodică a dejecţiilor animalelor, pentru a cunoaşte obişnuinţele lor alimentare etc. Din toate aceste mici amănunte, acumulate cu răbdare în decursul secolelor şi transmise cu fidelitate de la o generaţie la alta, numai unele sunt reţinute pentru a atribui animalului sau plantei o funcţie semnificantă într-un sistem. Or, este necesar să se ştie care sunt aceste amănunte, căci de la o societate la alta şi pentru aceeaşi specie, raporturile nu sunt constante.

Indigenii Iban sau Dayak ai mării din sudul insulei Borneo fac preziceri interpretând cântecul şi zborul mai multor specii de păsări. Cântecul precipitat al gaiţei cu creastă (Platylophus galericulatus Cuvier) evocă, spun ei, trosniturile jeraticului şi prevesteşte deci un succes la defrişarea arhaică a pămân-tuiud; ţipătul de alarmă a trogonului (Harpactes diardi Tem-minck), care poate fi comparat ou horcăitul unui animal ucis, prezice o vânătoare bună, pe oând ţipătul de alarmă pe oare îl scoate Saşia abnormis Temminck este considerat a alunga spiritele rele care bântuie culturile, răzuindu-le parcă, întrucât seamănă cu zgomotul unei răzuitoare. Un alt trogon (Harpactes duvauceli Temminck) prevesteşte prin „râsul” său succesul expediţiilor comerciale, şi prin gulerul său de pene roş strălucitor evocă prestigiul care însoţeşte războaiele victorioase şi călătoriile îndepărtate.

Este clar că aceleaşi amănunte ar fi putut primi semnificaţii diferite şi că alte trăsături caracteristice ale aceloraşi păsări, ar fi putut fi preferate acestora. Sistemul divinatoriu alege numai oâteva trăsături distinctive, le atribuie o semnificaţie arbitrară şi se limitează la şapte păsări, a căror alegere surprinde, având în vedere că toate sânit lipsite de importanţă. Dar, deşi arbitrar la nivelul termenilor, sistemul devine coerent când este considerat în ansamblul lui: el reţine numai păsări având moravuri cărora li se poate atribui cu uşurinţă un simbolism antropomor-fic, şi sunt uşor de deosebit unele de altele cu ajutorul trăsăturilor ce pot fi combinate între ele, pentru a elabora mesaje mai complexe (Freeman). Totuşi, ţinând seamă de bogăţia şi diversitatea materialului brut din care numai câteva elemente, printre atâtea posibile, sunt folosite de către sistem, nu există îndoială că un număr considerabil de sisteme de acelaşi tip ar fi prezentat aceeaşi coerenţă şi că niciunul nu este predestinat să fie ales de către toate societăţile şi toate civilizaţiile. Termenii n-au niciodată o semnificaţie intrinsecă, ci numai una „de poziţie”, în funcţie, pe de o parte, de istorie şi de contextul cultural, şi pe de alta, de structura sistemului în care sunt chemaţi să figureze.

Această atitudine selectivă se manifestă deja la nivelul vocabularului. In limba navaho, curcanul sălbatic este pasărea care „împunge cu ciocul”, pe când ciocănitoare „ciocăneşte”. Viermii, larvele şi insectele sunt grupate sub un termen generic care exprimă colcăiala, erupţia, fierberea, efervescenţa. Insectele sunt deci gândite mai curând în starea lor larvară decât sub formă de crisalidă sau ca insecte adulte. Numele ciocârliei se referă la pintenul ei alungit, pe când limba engleză reţine de preferinţă penele proeminente de pe capul ei (horned-lark) (Reichard I, pp. 10-11).

Când a întreprins studiul modului în care indigenii Hanunoo, din insulele Filipine, clasifică culorile, Conklin a fost la început dezorientat de aparentele confuzii şi contradicţii. Totuşi, acestea dispăreau de îndată ce informatorul era rugat să definească nu eşantioane izolate, ci opoziţii interne la perechi contrastante. Exista deci un sistem coerent, dar acesta nu putea ieşi în evidenţă în termenii propriului nostru sistem, care foloseşte două axe: aceea a valorii şi aceea a cromatismului. Toate echivocu-rile au fost înlăturate când s-a înţeles că sistemul Hanunoo comportă de asemenea două axe, însă altfel definite: el distinge culorile, pe de o parte, în relativ deschise şi relativ închise, pe de altă parte, după cum se găsesc de obicei la plante proaspete sau la plante uscate. Astfel, indigenii apropie culoarea castanie şi strălucitoare a unei secţiuni de bambus tăiat de curând, de verde, în timp ce noi am apropia-o de roşu, dacă ar fi să o clasăm în termenii opoziţiei simple între culorile roşu şi verde, care se întâlneşte în sistemul Hanunoo (Conklin 2).

În acelaşi fel, în folclor pot apărea frecvent animale foarte asemănătoare, deşi cu semnificaţii diferite. Un astfel de caz îl prezintă ciocănitoarea şi congenerele sale. Cojoaica-nordică suscită interesul australienilor fiindcă această pasăre – aşa cum a arătat Radcliffe-Brown (2) – frecventează scorburile arborilor; dar Indienii din preriile Americii de Nord acordă atenţie unui cu totul alt amănunt: ciocănitoarea cu capul roşu se crede a fi ocrotită de păsările de pradă, deoarece nu i se găsesc niciodată urmele (Schoolcraft). Ceva mai la sud, indienii Pawnee, din amontele fluviului Missouri, stabilesc o legătură (ca vechii romani, se pare) între ciocănitoare şi furtună ori vijelie (Fletcher 2), pe când indienii Osage asociază această pasăre cu soarele şi cu stelele (La Flesche). Dar pentru ibanii din Borneo, despre care s-a vorbit adineauri, o varietate de ciocănitoare (Blythipicus rubiginosus Swainson) capătă un rol simbolic datorită cântului ei „triumfal” şi caracterului de avertisment solemn atribuit strigătului ei. Fără îndoială că nu este vorba aici de exact aceleaşi păsări, dar exemplul îngăduie să se înţeleagă mai bine cum se face că populaţii diferite ar putea să folosească în simbolismul lor acelaşi animal, bazându-se pe caractere fără legătură între ele: arie locuită, asociaţie meteorologică, ţipăt etc; animal viu sau animal mort. Mai mult, fiecare amănunt poate fi, la rândul lui, interpretat în diferite feluri. Indienii din sud-vestul Statelor Unite, care trăiesc din agricultură, consideră corbul mai ales ca pe un jefuitor al grădinilor; în timp ce indienii de pe coasta de nord-vest a Pacificului, care sunt exclusiv pescari şi vânători, văd în aceeaşi pasăre un mâncător de stârvuri şi, deci, de excremente. încărcătura semantică a lui Corvus este diferită în cele două cazuri, fiind sau vegetală, sau animală; ea exprimă şi rivalitatea cu omul în similaritate sau antagonismul în cazul unei conduite inversate.

Albina este un animal totemic atât în Africa cât şi în Australia. La indigenii Nuer însă, ea este un totem secundar, asociat cu pitonul, deoarece cele două specii au corpurile marcate la fel. Acel oare are ca totem pitonul se abţine aşadar să ucidă albinele şi să mănânce mierea lor. O asociaţie de acelaşi tip există între furnica roşie şi cobra, fiindcă numele acesteia din urmă înseamnă propriu-zis „brunul” (E v a n s-P ritchard2, p. 68).

Infinit mai complexă este poziţia semantică a albinei la triburile australiene din Kimberley, ale căror limbi cuprind clase nominale. Astfel, indigenii Ngarinyin recunosc trei dihotomii succesive: în primul rând, acea a lucrurilor şi fiinţelor, în însufleţite şi neînsufleţite; apoi a fiinţelor însufleţite, în raţionale şi iraţionale; în sfârşit, a fiinţelor raţionale, în masculi şi femele. în limbile cu şase clase, olasa rezervată obiectelor manufacturate cuprinde atât mierea cât şi pirogile, deoarece prima este „fabricată” de albine, aşa cum sunt celelalte de către oameni. Se înţelege deci, că limbile care au pierdut unele clase ajung să grupeze împreună animalele şi obiectele manufacturate (Capell).

Există cazuri eând, cu privire la logica clasificărilor, se pot emite ipoteze verosimile sau ipoteze despre care se ştie că verifică interpretările indigene. Colectivităţile irocheze erau organizate în clanuri ale căror număr şi denumiri variau sensibil de la una la alta. Din acestea se degajă totuşi, fără prea multe dificultăţi, un „plan model’, bazat pe o tripartiţie fundamentală în clanuri de apă (broască ţestoasă, castor, tipar, becaţină, bât-lan), clanuri de uscat (lup, cerb, urs) şi clanuri de aer (erete,? minge). Dar chiar astfel, cazul păsărilor acvatice este rezolvat în mod arbitrar, deoarece acestea, ca păsări, ar putea aparţine mai curând aerului decât apei, şi nu este sigur că o cercetare a vieţii economice, a tehnicilor, a reprezentărilor mitice şi a practicilor rituale ar putea furniza un context etnografic suficient de bogat pentru a decide.

Etnografia triburilor centrale Algortkin şi aceea a vecinilor lor Winnebago sugerează o clasificare în cinci categorii, corespunzând respectiv pământului, apei, lumii subacvatice, cerului atmosferic şi cerului empireu*. Dificultăţile încep atunci când e vorba să se atribuie un loc fiecărei clase. Indienii Menomini numărau cam cincizeci de clanuri care ar fi putut fi împărţite in: patrupede de pe uscat (lup, câine, cerb); patrupede care preferă locuri umede (orignal [elan de Canada], elan, jder, castor, pecan); păsări „. terestre” (vulturi, ereţi, corb, cioară); păsări acvatice (cocor, bâtlan, raţă, găinuşă de baltă); în sfârşit, animalele ctoniene. Dar această categorie este deosebit de dificilă, deoarece multe din animalele ce trebuie clasate (urs, broască ţestoasă, porc-spinos) ar putea fi plasate şi în alte grupe. Dificultăţile ar fi încă şi mai mari, pentru toţi termenii restanţi.

Australia prezintă probleme de acelaşi tip. Frazer cel diretâi* „La Winnebago şi alte triburi Sioux, ca şi la triburile centrale Algankin, se constată o olastfksare în 5 grup, e: animale terestre, animale cereşti, animale din cerul empireu, animale acvatice şi animale subacvatice. La Winnebago, pasărea-tunet ţine de oerul empireu; vulturul, eretele, porumbelul – de cerul atmosferic; unsul şi lupul de pământ; peştii aparţin apei; iar geniul apelor – lumii subacvatice” (Radin I, p. 186X apoi Durkheim şi Mauss au studiat clasificările totale ale unor triburi cum sunt Wotjobaluk, care îşi înhumează morţii, aşe-zându-i într-o direcţie specifică fiecărui clan: în afară de faptul că informaţiile sunt negreşit fragmentare, se pot consemna doar rudimente de organizare, oare de altfel nu prezintă acest caracter decât pentru observator, deoarece contextul etnografic – singurul care ar permite ca aceste rudimente să fie interpretate – lipseşte aproape în întregime. Astfel, cacadu alb „diurn” este vecin cu soarele, iar cacadu negru, care îi este aproape diametral opus, este vecin cu tuberculele, vegetale „otoniene”, fiind aşezate pe aceeaşi axă cu peştera, de asemenea „otomană”. Şerpii sunt toţi pe o singură axă vieţuitoarele şi fenomenele „marine”, ca: pelicanul, marea, vântul cald, par de asemenea a fi grupate axial. Dar oare acest vânt este un vânt de uscat sau de mare? Noi nu o ştim, şi aşa cum se întâmplă atât de frecvent, răspunsul la o problemă etnografică îl aflăm la un geograf sau la un meteorolog, dacă nu cumva la un botanist, zoolog sau geolog.

 

Adevărul este că principiul unei clasificări nu se postulează niciodată: numai investigaţia etnografică, adică experienţa, îl poate desprinde a posteriori*. Exemplul indienilor Osage, care sunt Sioux meridionali, este revelator, întrucât clasificările lor prezintă un caracter sistematic, cel puţin în aparenţă. Indienii Osaga repartizau fiinţele şi lucrurile în trei categorii, asociate respectiv cerului (soare, stea, cocor, corpuri cereşti, noapte, constelaţia Pleiadelor etc), apei (scoică, broască ţestoasă, Ty-pha latifolia [un anumit stuf], ceaţă, peşti etc.) şi pământului (urs negru şi alb, puma, pore-spinos, cerb, vultur etc). Poziţia vulturului ar fi de neînţeles dacă nu s-ar cunoaşte procesul gândirii acestor indieni care îl asociază pe vultur fulgerului, fulgerul-focului, foeul-cărbunelui şi eărbunele-pământului. Aşadar, vulturul este considerat animal „pământesc”, ca unul dintre „stăpânii cărbunelui”. Tot astfel, şi fără ea nimic să poată sugera acest lucru dinainte, pelicanul joacă un rol simbolic datorită vârstei înaintate la care poate ajunge, iar metalul, datorită durităţii lui. Un animal lipsit de utilitate practică, care este adeseori invocat în rituri, este broasca ţestoasă, cu coada în dinţi de ferăstrău. Importanţa ei nu s-ar înţelege niciodată, dacă nu s-ar şti, pe de altă parte, că cifra 13 are pentru Osage o valoare mistică. Soare-Răsare răspândeşte 13 raze, care se împart în două grupe, una cu 6 şi una. cu 7 raze, corespunzând respectiv părţii stingi şi părţii drepte, pământului şi cerului, verii şi iernii. Or, crestăturile cozii acestei specii de broască ţestoasă sunt considerate a fi în număr de 6 sau de 7, după caz, pieptul animalului reprezintă deci bolta cerească, iar linia cenuşie care îl străbate – Calea Lactee. La fel de greu ar fi de a prezice funcţia pan-simbolică atribuită elanului, al cărui corp este o veritabilă imago mundi: părul său reprezintă iarba, pulpele sale – dealurile, flancurile sale -¦ câmpiile, şira spinării – relieful, gâtul – văile, coarnele sale – reţeaua hidrografică în întregime. (La Flesche, passi-m).

Câteva interpretări ale osagilor sunt deci restituibile, deoarece dispunem în privinţa lor de o imensă documentaţie, adu-

* Reluăm aici câteva pagini dintr-un text destinat volumului Me~ langes Alexandre Koyre.

nată de către La Flesche, care era el însuşi fiul unui şef al tribului Omaha şi cu deosebire respectuos faţă de meandrele gândirii indigene. Dar dificultăţile devin de neînvins în cazul unui trib aproape dispărut,. cum este Creek, odinioară împărţit în peste 50 de clanuri totemice şi matriliniare, denumite mai ales după animale, dar şi după câteva plante, fenomene meteorologice (rouă, vânt), geologice (sare) sau anatomice (peri pubieni). Aceste clanuri erau grupate în fratrii, iar satele erau şi ele împărţite în două grupe, corespunzând poate animalelor terestre şi animalelor aeriene, deşi acest lucru nu reiese din desemnarea lor ca „oameni de altă limbă” şi „albi”, sau ca „roşii” şi „albi”. Dar de ce oare totemurile sunt deosebite în „unchi” şi „nepoţi” (la fel ca la indienii Hopi, care deosebesc totemurile în „fraţi de mamă”, de o parte, şi „tată”, „mamă” sau „bunică”, de cealaltă parte)*; de ce mai ales – ţinând seamă de această împărţire – animalul cel mai puţin „important” este câteodată acel care ocupă poziţia. majoră, lupul fiind, de exemplu, „unchiul” ursului, iar pisica sălbatică aceea a marelui felin numit, în sudul Statelor Unite, „panteră”? De ce clanul aligatorului esite asociat cu acel al curcanului (dacă nu cumva, aşa cum e probabil, în ‘calitatea lor de (c) uătaare) şi acel al guzganului-spălător cu clanul cartofului? In gândirea indienilor Creek, partea „albilor” este aceea, a păcii, dar explicaţiile obţinute de anchetator sunt cu totul vagi: vântul (numele unui clan „alb”) aduce timp frumos, adică timp „liniştit”; ursul şi lupul sunt animale întotdeauna atente şi deci înclinate spre lucruri paşnice etc. (Swanton I).

Dificultăţile ilustrate prin aceste exemple sunt de două tipuri; extrinsece sau intrinsece. Primele rezultă din ignoranţa noastră privind observaţiile – reale sau imaginare – faptele sau principiile care inspiră clasificările. Indienii Tlingit spun despre cariul de lemn că este curat şi răutăcios şi că lutrul de

* S-a sugerat o interpretare a unei diferenţieri analoge într-un trib african: „Dumnezeu ieste tatăl celor mai importante duhuri ale aerului, iatr duhurile minore sunt considerate a fi copiii fiilor săi, deci descendenţa sa. Despre duhurile totemice se spune adesea că sunt copiii fetelor sale, deci străini de descendenţa sa, ceea ce pentru indigenii Nuer este o modalitate de a le aşeza şi mai jos în: ierarhia forţelor, spirituale” (E vans-Prit c har d 2, p. 119).

uscat „are oroare de mirosul dejecţiilor umane” (Laguna, pip. 177, 188). Indienii Hopi cred că bufniţele exercită o influenţă favorabilă asupra piersicilor (Stephen, pp. 78, 91, 109; Voth I, p. 37 n.). Dacă aceste atribute ar intra în consideraţie pentru a se fixa acestor animale un loc într^o clasificare a fiinţelor şi a lucrurilor, s-ar putea căuta cheia la nesfârşit, doar dacă întâmplarea nu ar furniza aceste mărunte, dar preţioase indicaţii. Indienii Ojibwa din insula Parry posedă, între alte „totemuri”, vulturul şi veveriţa. Din fericire, o glosă indigenă explică, că aceste animale intervin ca simbol al arborilor pe care îi frecventează, respectiv bradul de Canada (Tsuga canadensis) şi cedrul (Thuja occidentalis) (J e n n e s s 2). Interesul indienilor Ojibwa pentru veveriţă este deci, de fapt, un interes îndreptat către un arbore; acest interes nu are nici o legătură cu acela pe care indigenii Asmat, din Noua Guinee, îi acordă ou dărnicie şi ei, veveriţei, însă pentru motive diferite: „Papagalii şi veveriţele sunt mari irnâneători de fructe. şi oamenii care merg la vânătoarea de capete se simt aproape de aceste vieţuitoare şi le numesc fraţii lor. [din cauza] paralelismului dintre corpul omenesc şi un arbore, între capul omenesc şi fructul arborelui” (Zeg-waard, p. 1034).

Aceeaşi veveriţă este prohibită femeilor însărcinate la indigenii Fang din Gabon, pentru considerente de alt ordin: acest animal se refugiază în cavităţile trunchiurilor de arbori şi viitoarea mamă care i-ar consuma carnea, şi-ar asuma riscul ca fătul să-1 imite pe animal şi să refuze a părăsi uterul*. Acelaşi raţionament se poate aplica destul de bine la nevăstuică şi la viezure,

* Şi nu numai veveriţa: „pericolul cel mai redutabil care ameninţă pe femeile însărcinate provine de la animale care trăiesc sau sunt prinse în găuri (fie că simt în arbori sau în pământ). Se poate vorbi în legătură au aceasta de o adevărată horror vacui. Dacă femeia ar mânca un animal de acest tip, copilul ar putea şi el să rămână în gaura lui, „în pântece„, şi atunci ar fi de aşteptat o naştere grea. De asemenea, în timpul acestei parioiade, părinţii nu trebuie să încerce să scoată cuiburi de păsări din Ecorbuirile arborilor, şi unul dintre angajaţii mei, care lăsase însărcinată o femeie, refuză categoric să-mi confecţioneze un model de pâine de manioc, sub pretextul că este goală înăuntru” (Tessmann, p. 71).

care trăiesc în vizuini. Totuşi, indienii Hopi urmează o linie de gândire inversă: ei apreciază ca favorabilă naşterii carnea acestor animale, din cauza aptitudinii lor de a-şi săpa în pă-mânt o cale de scăpare, atunci când sunt urmărite de vânător; ele ajută deci copilul să „descindă repede” şi în consecinţă pot fi invocate şi pentru a aduce ploaie (V o t h I, p. 34 n).

O incantaţie rituală a indienilor Osage asociază în mod enigmatic o floare (Lacinaria pycnostachya), numită în engleză blazing star, o plantă alimentară – porumbul, şi un mamifer – bizonul (La F1 e s c h e 2, p. 279). Motivele acestei asocieri ar fi de neînţeles dacă, independent de ea, nu s-ar cunoaşte dintr-un alt izvor, că indienii Omaha, înrudiţi de aproape cu Osage, vânau bizonul în timpul verii, până când „blazing star” înflorea pe câmpii; ei ştiau afamci că porumbul era copt şi se înapoiau în sat pentru culesul lui (Fortunei, pp. 18-19).

Dificultăţile intrinsece sunt de altă natură. Ele nu provin din faptul că nu cunoaştem caracterele pe care gândirea indigenă le păstrează obiectiv, spre a stabili o conexiune între doi sau mai mulţi termeni, ci din natura polivalentă a logicilor care fac simultan apel la mai multe tipuri formale de legături. Acest aspect este bine ilustrat de indigenii Luapula din Rho-desia de nord. Clanurile lor, care poartă nume de animale, vegetale sau obiecte manufacturate, nu sunt „. totemice” în sensul care, în mod obişnuit, se dă acestui termen; dar, aşa cum se întâmplă la indigenii Bemba şi Ambo, ele sunt unite două câte două prin raporturi complementare conform unei logici care, din punctul de vedere pe care l-am ales, prezintă acelaşi interes. într-adevăr am arătat într-o lucrare anterioară şi demonstrăm în continuare aici că, pretinsul totemism nu este decât un caz particular al problemei generale a clasificărilor şi un exemplu, printre altele, al rolului atribuit adeseori termenilor specifici, pentru elaborarea unei clasificări sociale.

La indigenii Luapula sunt în relaţii complementare cu clanurile următoare: leopard şi capră, pentru că unul o mănâncă pe cealaltă; ciupercă şi termitieră, pentru că una creşte peste cealaltă; fiertură şi capră, pentru că preferăm să mâncăm fiertură cu carne; elefant şi argilă, pentru că pe vremuri femeile în loc să modeleze oale, tăiau în sol amprente ale picioarelor de elefant şi foloseau aceste forme naturale în chip de recipiente; termitiera şi şarpele sau iarba, pentru că iarba creşte bine pe ele iar şerpii se ascund bine în iarbă; fierul şi toate clanurile „animale”, pentru că Ie ucide. Raţionamente de acelaşi tip permit să se definească o ierarhie a clanurilor: leopardul este superior caprei, fierul – animalelor, şi ploaia – fierului, căci ea îl rugineşte; de altfel, clanul ploii este superior tuturor celorlalte, căci fără ploaie animalele ar muri de foame şi de sete, ar fi imposibil de făcut fiertură (nume de clan), olărie (nume de clan) etc. (Cunnison).

Indigenii Navabo justifică, printr-un mare număr de considerente diferite, valoarea şi modalităţile de folosire a ierburilor lor de leac. Planta creşte alături de o plantă medicinală mai importantă, una din părţile sale seamănă cu o parte a corpului omenesc; mirosul (respectiv pipăitul sau gustul) este „aşa cum trebuie”; planta colorează apa „aşa cum trebuie”; planta este asociată cu un animal (servindu-i ca hrană, sau prin contact, sau prin aria comună de locuire); planta a fost revelată de zei; cineva i-a învăţat pe oameni folosirea ei; ea a fost culeasă în apropiere de un arbore trăsnit; vindecă o anumită boală, aşadar este bună şi pentru o altă boală asemănătoare sau care afectează acelaşi organ etc. (V e s t a 1, p. 58). In ce priveşte denumirile de plante la indigenii Hanu-noo, termenii diferenţiali se referă la următoarele domenii: forma frunzei, culoarea, locul unde creşte, mărimea, dimensiunea, sexul, tipul de creştere, oaspetele său animal cel mai obişnuit, perioada de creştere, gustul, mirosul (C o n k 1 i n I, p. 131).

Aceste exemple le completează pe cele anterioare, arătând că astfel de raţionamente acţionează simultan pe mai multe axe. Relaţiile pe care ele le stabilesc între termeni sunt bazate, cel mai adeseori, pe contiguitate (şarpe şi termitiera, la indigenii Luapula, ca şi la Toreya, din India de sud)* sau pe

* Membrii olanului şarpelui închină un cult furnicarelor. pentru ca acestea servesc de locuinţă şerpilor (Thurston, voi. VII, p. 176). Tot aşa în Noua Guinee: „unele tipuri de plante, precum şi paraziţii lor’ animali şi vegetali, se consideră aparţinând aceluiaşi ansamblu mitic şi totemic” (W i r z, voi. II, p. <il).

asemănare (furnica roşie şi cobra, asemănătoare prin „culoare”, după părerea indigenilor Nuer). Din acest punct de vedere, aceste relaţii nu se deosebesc formal de alte taxinomii, chiar moderne, în care contiguitatea şi asemănarea joacă întotdeauna un rol fundamental: contiguitatea, pentru a repera lucruri care „din punct de vedere structural, ca şi funcţional, ţin… de acelaşi sistem”, şi asemănarea, care nu impune apartenenţa la un sistem şi se bazează numai pe posesiunea comună a unuia sau mai multor caractere, prin lucruri care sunt toate „ori galbene, ori netede, ori înaripate, ori înalte de zece picioare” (Simpson, pp. 3-4).

În exemplele examinate intervin, însă, alte tipuri de relaţii. Într-adevăr, relaţiile pot fi sensibile (semne corporale la albină şi la piton) sau inteligibile (funcţia de constructor, ca trăsătură comună la albină şi la dulgher): acelaşi animal, albina, funcţionează – ca să spunem aşa – în două culturi la niveluri de abstracţie diferite. Relaţia poate fi, în aceeaşi măsură, apropiată sau depărtată, sincronică sau diacronică (raport între veveriţă şi cedru, în primul caz, între olăreasă şi amprenta elefantului, în al doilea), statică (fiertură şi capră) sau dinamică (fierul ucide animalele, ploaia „ucide” fierul; înflorirea unei plante înseamnă că a sosit timpul întoarcerii în sat) etc.

Este probabil că numărul, natura şi „calitatea” acestor axe logice diferă după culturi, care şi ele pot fi grupate în mai bogate şi mai sărace, după proprietăţile formale ale sistemelor de referinţă la care fac apel pentru a-şi construi structurile lor de clasificare. Dar chiar cele mai puţin dotate sub acest raport operează ou logici având mai multe dimensiuni, ale căror inventar, analiză şi interpretare ar necesita o bogăţie de informaţii etnografice şi generale, care prea adeseori lipsesc.

Până acum am evocat două tipuri de dificultăţi proprii logicilor „totemice”. în primul rând, noi nu ştim, de cele mai multe ori, despre care plante sau animale este exact vorba. Am văzut că, într-adevăr, o identificare vagă nu ajunge, căci observaţiile indigene sunt atât de precise şi atât de nuanţate, încât locul atribuit fiecărui termen într-un sistem ţine adesea de un detaliu morfologic sau de un comportament care poate fi definit numai la nivelul varietăţii sau al subvarietăţii. Eschimoşii din Dorset sculptau pe bucăţele de fildeş, mari cât gămălia unui chibrit, efigii de animale ou o asemenea precizie, încât examinându-le la microscop, zoologii deosebesc varietăţile unei aceleiaşi specii: de exemplu, cufundarul comun şi cufundarul ou gât roşu (Carpenter).

În al doilea rând, fiecare specie, varietate sau subvarietate este în stare să îndeplinească un număr considerabil de funcţii diferite în cadrul sistemelor simbolice, în care le sunt atribuite efectiv numai anumite funcţii. Gama acestor posibilităţi nu ne este cunoscută, şi pentru a determina alegerile, trebuie să ne referim nu numai la ansamblul datelor etnografice, dar şi la informaţii provenind din alte surse: zoologică, botanică, geografică etc. Când informaţiile sunt suficiente – ceea ce se întâmplă rareori – se constată că până şi culturile chiar învecinate construiesc sisteme complet diferite, cu elemente care la o privire superficială par identice sau foarte asemănătoare. Dacă populaţiile din America de Nord pot să considere, după caz, soarele ca pe un „tată” şi un binefăcător sau ca pe un monstru canibal, avid de carne şi sânge omenesc, la ce diversitate de interpretare nu ne-am putea aştepta, când este vorba de fiinţe atât de deosebite cum este o subvarietate de plantă sau d” pasăre?

Ca exemplu de recurenţă a unei structuri de opoziţie foarte simplă, dar cu inversarea sarcinilor semantice, se va compara simbolismul culorilor la indigenii Luvale din Rhodesia şi la unele triburi australiene din nord-estul provinciei meridionale, unde membrii jumătăţii matriliniare a defunctului se vopsesc cu ocru roşu şi se apropie de cadavru, pe când ceilalţi se vopsesc cu lut alb şi se ţin deoparte. Indigenii Luvale folosesc de asemenea pământuri roşii şi albe, dar la ei lutul şi făina albă servesc ca ofrande destinate duhurilor strămoşeşti; cu ocazia riturilor pubertăţii, acestea sunt înlocuite cu lutul roşu, pestru că este culoarea vieţii şi a procreaţiei (C. M. N. W h i t e/, pp. 46-47)*’. Aşadar, dacă în cele două cazuri albul corespunde

* Ca în China, urnele albul este culoarea doliului şi roşu aceea a căsătoriei.

unei situaţii „nemarcate”, roşul – polul cromatic al opoziţiei – este asociat fie morţii, fie vieţii. Tot în Australia, în districtul Forrest River, membrii din generaţia defunctului se vopsesc în alb şi negru şi se ţin departe de cadavru, pe când acei din alte generaţii nu se vopsesc şi se apropie de cadavru, în consecinţă, la o sarcină semantică egală, opoziţia alb/roşu este înlocuită de o opoziţie alb + negru/O. în loc, deci, ca valorile albului şi roşului să fie inversate, ca în cazul precedent, valoarea albului (asociat aici cu negrul, culoare necromatică) rămâne constantă, iar ceea ce se inversează este conţinutul polului opus, trecând de la roşu, care e „super-culoare”, la absenţa totală de culoare. în sfârşit, un alt trib australian, Bard, îşi construieşte simbolismul cu ajutorul opoziţiei negru/roşu. Negrul este culoarea de doliu pentru generaţiile de rang par (bunic, Ego, nepot), albul – pentru generaţiile de rang impar (tată, fiu) E1 k i n 4, pp. 298-299), adică acelea cărora nu le este asimilată generaţia subiectului. O opoziţie între doi termeni inegal marcaţi: moarte şi viaţă la Luvale, moartea „lui” şi moartea „mea”, se exprimă deci în Australia prin perechi de elemente extrase dintr-un acelaşi lanţ simbolic: absenţă de culoare, negru, alb, negru + alb, roşu (ca prezenţa supremă a culorii) etc.

Or, la indienii Fox se regăseşte aceeaşi opoziţie fundamentală, transpusă însă din ordinea culorilor în aceea a sonorităţilor: în timp ce se desfăşoară ceremonia înhumării, „acei care îngroapă mortul vorbesc între ei, ceilalţi însă nu scot o vorbă” (Michelson I, p. 411). Opoziţia dintre vorbire şi mutism, zgomot şi tăcere, corespunde deci opoziţiei dintre culoare şi absenţa de culoare, sau dintre două cromatisme de grad inegal. Aceste observaţii infirmă, pare-mi-se, toate teoriile care invocă „arhetipuri” sau un „inconştient colectiv”; numai formele pot fi comune, nu şi conţinuturile. Dacă există uneori conţinuturi comune, explicaţia lor trebuie căutată fie în însuşirile obiective ale unor anumite fiinţe naturale ori artificiale, fie în sfera difuziunii şi a împrumuturilor, adică, în ambele cazuri, în afara spiritului.

O altă dificultate provine din complicaţia firească a logicilor concrete, pentru care legătura ca atare este mai esenţială decât natura legăturilor; pe plan formal – dacă se poate spune astfel – ele se folosesc de orice mijloc. Urmează deci că, în prezenţa a doi termeni în conexiune, nu putem niciodată postula natura formală a acesteia. Ca şi termenii, relaţiile dintre termeni trebuie să fie abordate şi ele în mod indirect, întrucâtva prin bandă (ca la biliard). Lingvistica structurală, pe un teren diferit însă, regăseşte astăzi această dificultate, pentru că şi ea se bazează pe o logică calitativă: ea sesizează perechile de opoziţii formate din foneme, dar spiritul fiecărei opoziţii rămâne foarte ipotetic. într-un stadiu preliminar, este greu de a evitar pentru a le defini, un oarecare impresionism şi multă vreme rămiân posibile mai multe soluţii ale aceleiaşi probleme. Una din dificultăţile majore ale lingvisticii structurale, şi care n-a putut fi încă depăşită deeât incomplet, ţine de faptul că reducţia pe care o realizează datorită noţiunii de opoziţie binară, trebuie să fie compensată printr-o diversitate de natură, reconstituită în mod insidios spre avantajul fiecărei opoziţii: diminuat pe un plan, numărul dimensiunilor se restabileşte pe alt plan. S-ar putea totuşi, ca în locul unei dificultăţi de metodă, să avem de-a face aici ou o limită ţinând de natura anumitor operaţii intelectuale, a căror slăbiciune, ca şi forţă, ar fi aceea de a putea fi logice, rămânând totodată înrădăcinate în calitate.

Trebuie să examinăm separat un ultim tip de dificultăţi, care privesc în special clasificările zise „totemice” în sensul larg, adică acelea care sânt nu numai înţelese, dar şi trăite. De fiecare dată când grupuri sociale sunt denumite, sistemul conceptual format de aceste denumiri este parcă expus capriciilor unei evoluţii demografice care îşi are legile sale proprii, dar este contingenţă în raport cu acest sistem. într-adevăr, sistemul este dat în sincronie, pe când evoluţia demografică se desfăşoară în diacronie; deci, două determinisme, fiecare dintre ele operând pe socoteala sa proprie, fără să-i pese de celălalt.

Acest conflict între sincronie şi diacronie există şi pe plan lingvistic: caracterele structurale ale unei limbi se vor schimba probabil, dacă populaţia care o foloseşte şi oare pe vremuri a fost foarte numeroasă, devine treptat mai mică, şi este limpede că o limbă dispare o dată cu oamenii care o vorbesc. Cu toate acestea, legătura dintre sincronie şi diacronie nu este rigidă, mai întâi pentru că, în linii mari, toţi subiecţii care vorbesc o limbă echivalează între ei (formulă ce ar deveni repede falsă, dacă s-ar încerca să se precizeze cazuri în speţă), apoi, şi mai ales, pentru că structura limbii este relativ apărată de funcţia ei practică, care este de a asigura comunicarea: limba nu este deci sensibilă la influenţa schimbărilor demografice deoât în anumite limite şi numai în măsura în care funcţia ei nu este compromisă. Sistemele conceptuale pe care le studiem aici nu sunt însă (sau nu sunt decât în subsidiar) mijloace de comunicare; ele sunt mijloace de gândire, activitate ale cărei condiţii sunt mult mai puţin stricte. Te faci ori nu înţeles, dar de gândit poţi gândi mai mult sau mai puţin bine. Ordinea gândirii comportă gradaţii şi un mijloc de a gândi poate degenera pe nesimţite în mijloc de a-şi aminti. Aceasta explică faptul că structurile sincronice ale sistemelor zise totemice sunt extrem de vulnerabile la efectele diacronici: un mijloc mnemotehnic operează cu un efort mai mic decât unul speculativ, care este el însuşi mai puţin exigent deoât un mijloc de comunicare.

Să ilustrăm aceasta printr-un exemplu prea puţin imaginar. Fie un trib, pe vremuri împărţit în 3 clanuri purtând fiecare numele unui animal, ca simbol al unui element natural: i i i urs vultur broască ţestoasă

(pământ) (cer) (apă) şi să presupunem că evoluţia demografică a provocat stingerea clanului ursului şi proliferarea aceluia al broaştei ţestoase; ca urmare, acesta s-a scindat în două subclanuri, care au ajuns ulterior la statutul de clan. Structura veche va dispărea complet, făcând loc unei structuri de tipul: vultur

I broască ţestoasă galbenă broască ţestoasă cenuşie în lipsa altor informaţii, va fi inutil să căutăm, înapoia acestei nod structuri, planul iniţial, şi este posibil chiar ca orice plan, perceput conştient sau inconştient, să fi dispărut complet din gândirea indigenă şi ca, după această răsturnare, cele trei nume de clanuri să nu supravieţuiască decât ca etichete acceptate în virtutea tradiţiei, lipsite de semnificaţie pe plan cosmologic. Acest rezultat este probabil foarte frecvent şi el explică cum uneori un sistem subiacent poate fi postulat de drept, cu toate că este imposibil să fie reconstituit de fapt. Dar adeseori lucrurile se vor putea petrece şi altfel.

Într-o primă ipoteza, sistemul iniţial va putea să supravieţuiască sub forma mutilată a unei opoziţii binare între cer şi apă. O altă soluţie ar rezulta din faptul că la început erau trei termeni şi că tot trei termeni rămân la sfârşit; totuşi, primii trei termeni exprimau o tripartiţie ireductibilă, pe când cei-ialţi trei rezultă din două dihotomii succesive, întâi între cer şi apă, apoi între galben şi cenuşiu. Dacă această opoziţie de culori primeşte un sens simbolic, de exemplu sub raportul zi şi noapte, nu vom mai avea una, ci două opoziţii binare: cer/apă şi/zi noapte, adică un sistem cu patru termeni.

Se vede aşadar că evoluţia demografică poate să sfărâme structura, dar că ea dispune – în cazul când orientarea structurală rezistă şocului – la fiecare răsturnare, de mai multe mijloace pentru a restabili un sistem, dacă nu identic sistemului anterior, cel puţin formal de acelaşi tip. Dar, aceasta încă nu este totul, căci până acum am examinat numai o singură dimensiune a sistemului, iar acesta are întotdeauna mai multe dimensiuni, care nu sunt la fel de vulnerabile la schimbările demografice. Să reluăm exemplul de la început. Când societatea noastră teoretică era în stadiul de trei elemente, această tripartiţie funcţiona nu numai în planul denumirilor clanice: sistemul se întemeia pe mituri ale creaţiei şi originii, şi impregna tot ritualul. Chiar dacă baza demografică se prăbuşeşte, această răsturnare nu se repercutează instantaneu pe toate planurile. Miturile şi riturile se vor schimba, dar eu o oarecare întârziere, ca şi cum ar fi dotate cu o remanentă care ar păstra în ele, un timp oarecare, totul sau o parte din orientarea lor iniţială. Aceasta va dăinui, aşadar, acţionând indirect, prin ele, spre a menţine noile soluţii structurale pe linia aproximativă a structurii anterioare. Dacă presupunem un moment iniţial (a cărui noţiune este cu totul teoretică) când ansamblul de sisteme a fost adaptat cu precizie, acest ansamblu va reacţiona la orice schimbare care afectează mai întâi una din părţile sale, ca o maşină cu feedback: dominată (în ambele sensuri ale cuvântu-lui) de armonia ei interioară, ea va orienta organul dereglat în sensul unui echilibru, care va fi, cel puţin, un compromis între vechea stare şi dezordinea introdusă dinafară.

Fie că ele corespund sau nu realităţii istorice, tradiţiile legendare ale indienilor Osage arată că gândirea indigenă a putut ea însăşi lua în considerare interpretări de acest tip, întemeiate pe ipoteza unei organizări structurale a devenirii istorice. Când strămoşii au apărut din adâncurile pământului, ei erau, zice-se, împărţiţi în două grupuri: unul paşnic, vegetarian şi asociat părţii stingi, celălalt războinic, carnivor şi asociat părţii drepte. Cele două grupuri au hotărât să se alieze şi să facă schimb cu alimentele lor. In cursul mograţiunii lor, aceste grupuri au întâlnit un altul, crud, care se hrănea exclusiv cu stârvuri, şi cu oare au ajuns să se unească. Fiecare din cele trei grupuri cuprindea la început 7 clanuri, ceea ce făcea în total 21. în ciuda acestei simetrii tripartite, sistemul era dezechilibrat, fiindcă noii veniţi aparţineau şi părţii războiului, aşa că erau 14 clanuri de o parte şi 7 de cealaltă parte. Pentru a se remedia acest inconvenient şi a se respecta echilibrul între partea războiului şi partea păcii, numărul clanurilor unuia din grupurile războinice a fost redus la 5 şi al celuilalt grup la 2. De atunci, taberele indienilor Osage, de formă circulară şi cu o intrare ce se deschide la est, cuprind 7 clanuri ale păcii care ocupă jumătatea de nord, la stingă intrării, şi 7 clanuri ale războiului, ocu-pând jumătatea de sud, la dreapta intrării (J. O. Dorsey/, 2). Legenda se referă astfel la o dublă devenire: una, pur structurală, care trece de la un sistem dualist la un sistem tripartit, ou revenirea la dualismul anterior; cealaltă, structurală şi istorică totodată, care constă în anularea unei răsturnări a structurii iniţiale, rezultând din evenimente istorice sau considerate ca atare: migraţiuni, război, alianţă. Or, organizarea socială a kâdâenilor Osage, aşa cum a putut fi observată în secolul al.

XlX-lea, integra de fapt cele două aspecte: deşi aveau acelaşi număr de clanuri, partea păcii şi partea războiului erau în dezechilibru, fiindcă una era exclusiv „cer”, pe când cealaltă, denumită şi, a pământului”, cuprindea două grupuri de clanuri, asociate părnântului şi respectiv apei. Sistemul era deci simultan istoric şi structural, binar şi ternar, simetric şi asimetric, stabil şi instabil.

În faţa unei dificultăţi de acelaşi tip, contemporanii noştri reacţionează cu totul altfel. Ca dovadă, această constatare a unui dezacord cu care se termina o recentă convorbire: „D. Bertrand de Jouvenel – Domnule Priouret, sân-teţi bun să trageţi concluzia în câteva cuvinte?

  1. Roger Priouret.

— Am impresia că ne aflăm de fapt în faţa a două teze, totalmente opuse.

Raymond Aron reia teza lui Andre Siegfried. Pentru Andre Siegfried, existau în Franţa două atitudini politice fundamentale. Ţara noastră este când bonapartistă, când orleanistă. Bonapartistă, adică acceptând puterea personală şi chiar dorind-o. Orleanistă, adică lăsând în seama deputaţilor grija de a conduce treburile publice. In faţa fiecărei crize, o înfrângere ca aceea din 1871 sau un război care se prelungeşte, ca războiul din Algeria, Franţa îşi schimbă atitudinea, trece adică de la bonapartism la orleanism ca în 1871, sau de la orleanism la bonapartism, ca la 13 mai 1958. Personal, cred, dimpotrivă, că schimbarea actuală, fără a fi total independentă de aceste constante ale temperamentului politic francez, este legată de răsturnările pe care industrializarea le provoacă în societate. O altă comparaţie istorică îmi vine în minte. Primei revoluţii industriale îi corespunde lovitura de stat din 2 decembrie 1851, celei de-a doua, lovitura de stat din 13 mai 1958. Cu alte cuvinte, o răsturnare a condiţiilor de producţie şi de consum pare în istorie de neîmpăcat cu regimul parlamentar şi aduce ţara noastră spre forma de putere autoritară care corespunde temperamentului ei, adică spre puterea personală” (S E D E I S, p. 20).

 

Este probabil că pentru indienii Osage, aceste două tipuri de opoziţie (una sincronică, cealaltă diacronică) să fi servit ca punct de plecare; în loc de a pretinde să aleagă între ele, ei le ar fi admis pe picior de egalitate, căutând totodată să elaboreze o schemă unică, care să le permită să integreze punctu< de vedere al structurii şi acel al evenimentului.

Consideraţii de acelaşi gen ar putea, fără îndoială, să explice, într-un mod destul de satisfăcător pentru mintea noastră curiosul dozaj de divergenţe şi de omologii ce caracterizează structura socială a celor cinci colectivităţi drocheze şi, pe o scară istorică şi geografică mai largă, asemănările şi deosebirile oe se manifestă la indienii Algonkin din estul Statelor Unite. în societăţile formate ‘din clanuri uniliniare şi exogamioe, sistemul de denumiri clanice se găseşte aproape întotdeauna la mijlocul drumului între ordine şi dezordine, fapt ce ar putea fi explicat, pare-se, numai prin acţiunea conjugată a două tendinţe: una, de origine demografică, care împinge la dezorganizare, cealaltă, de inspiraţie speculativă, care împinge la reorganizare pe o linie pe cât posibil mai apropiată de starea anterioară.

Fenomenul reiese bine din exemplul oferit de indienii Pueblo, ale căror sate prezintă tot atâtea variaţii sociologice în jurul unei teme, despre care se bănuieşte că ar putea fi aceeaşi pentru toate. Compilând informaţiile relative la triburile Hopi, Zuni, Keres şi Tanoan, Kroeber a crezut pe vremuri că poate demonstra că „o schemă unică şi precisă domină în organizarea socială a tuturor indienilor Pueblo”, cu toate că fiecare sat în parte nu prezintă decât o ilustrare parţială şi deformată a ei. Această schemă ar consta într-o structură cu 12 perechi de clanuri: şarpe-cu-clopoţei – panteră, cerb – antilopă, dovleac – cocor, nor – porumb, şopârlă – pământ, iepure – tutun, „muştar sălbatic” (Stanleya) – cocoş de pădure, Kat-china (corb – papagal; pin – plop); lemn de ars – eoiot; un grup de 4 clanuri (săgeată – soare şi vultur – curcan), viezure – urs; turcoază – scoică sau mărgean (Kroeber I, pp. ¦137-140).

Această ingenioasă încercare de a reconstitui un „plan-mo-del” a fost criticată de Eggan pe baza unor informaţii mai numeroase şi mai puţin ambigue decât acelea de care putea dispune Kroeber în 1915-1916, de când datează observaţiile sale. S-ar putea opune însă lui Kroeber un alt argument, de ordin prejudicial: cum ar fi putut un plan-model supravieţui evoluţiilor demografice divergente ale fiecărui sat? Mărginin-du-ne la informaţiile publicate de Kroeber însuşi, să comparăm distribuţia clanurilor din tribul Zuni (1650 de locuitori în anul 1915) şi din două sate Hopi de pe primul platou, la care cifra populaţiei a fost înmulţită de către autor cu 5, (rezultat: 1610) ¦spre a face confruntarea mai uşoară:

(Walpi şi Sichumovi)

Soare, vultur, curcan52090Corn43055Porumb, broască195225Nevăstuică, urs195160Cocor100-Oodot7580Muştar, cocoş de pădure60255Tutun45185Cerb, antilopă20295Şarpe-cu-clopoţei-120Şopârlă, pământ-145(clan necunoscut)10-Total16501610 Dacă se trasează curba distribuţiei clanurilor Zuni, aşezându-le în ordine demografică descrescândă, şi dacă se suprapune curba clanurilor Hopi de pe primul platou, se constată că evoluţiile demografice sunt divergente şi că comparaţia nu ar trebui, teoretic, să permită reconstituirea unui plan comun (fig. 3).

 

Hopi

(primul platou)

 

Fig. 3. Distribuţia populaţiei după clanuri la Zwni şi la Hopi de pe primul platou.

În aceste condiţii, şi chiar admiţând că restituirea operată de Kroeber forţează experienţa în unele puncte, nu este mai puţin remarcabil faptul că atâtea elemente comune şi legături sistematice subzistă în diferitele organizaţii locale, ceea ce presupune, pe plan speculativ, o rigoare, o tenacitate, o fidelitate faţă de deosebiri şi de opoziţii, despre care un botanist a cules,. pe plan practic, dovezi care şi ele sunt tot atât de convingătoare: „în Mexic am lucrat mai mult cu ţărani de provenienţă total sau parţial europeană. Chiar acei care aveau înfăţişare de indigeni, preferau să vorbească spaniola şi nu se considerau indieni. Am regăsit acelaşi gen de populaţie în Guatemala, acolo însă am lucrat şi cu indieni care păstraseră vechea lor limbă şi cultură tradiţională şi am constatat, spre marea mea surpriză, că plantaţiile lor de porumb erau, în ceea ce priveşte tipul, selecţionate mult mai riguros dăcât la vecinii lor de limbă spaniolă. Plantaţiile lor rămăseseră la fel de autentice cum fuseseră în Statele Unite plantaţiile de porumb în marea epocă a concursurilor agricole, când fermierii se străduiau, cu cele mai subtile rafinamente, să menţină o uniformitate, oare aitârna mult în competiţie. Faptul era remarcabil datorită extremei variabilităţi a porumbului din Guatemala în general şi a uşurinţei cu care porumbul se hibridează: este de ajuns ca puţin polen să fie transportat de vânt de pe o plantaţie pe alta, ca toată recolta să fie metisată. Numai o alegere meticuloasă a spicelor de săimânţă şi smulgerea răsadurilor deviate pot permite să se conserve o varietate pură în asemenea condiţii. Şi totuşi, în Mexic, în Guatemala şi în propriul nostru sud-vest, situaţia este clară: acolo unde vechile culturi indiene au rezistat cel mai bine, porumbul a rămas în limitele varietăţii, cel mai omogen. Mult mai târziu, am cultivat o colecţie de boabe de porumb, obţinută la un popor şi mai primitiv: indigenii Naga, din Assam, pe care unii etnologi îi descriu ca fiind încă în epoca de piatră în ceea ce priveşte viaţa de toate zilele. Fiecare trib cultivă mai multe varietăţi de porumb, care diferă unele de altele în mod categoric; şi totuşi, în sânul fiecărei varietăţi, aproape că nu sunt deosebiri de la un răsad la altul. Mai mult încă, unele varietăţi, dintre cele mai originale, erau cultivate nu numai de familii diferite, dar şi de triburi diferite, în regiuni de asemenea diferite. Era nevoie de un ataşament fanatic faţă de un tip ideal pentru a păstra atât de pure aceste varietăţi, care erau transmise sau dobândite de la o familie la alta, de la un trib la altul. Se pare deci că este greşit să se susţină, cum s-a făcut de atâtea ori, că varietăţile cele mai nestabile pot fi întâlnite la popoarele cele mai primitive, în realitate are loc tocmai contrariul. Căci la originea credinţei că popoarele primitive sunt horticultori neglijenţi stau mai ales informaţiile despre indigenii frecvent vizitaţi, acei care trăiesc aproape de marile căi de comunicaţii şi de oraşe, şi a căror cultură tradiţională s-a degradat cel mai mult” (Anderson, pp. 218-219).

În cele citate, Anderson ilustrează în mod impresionant această grijă pentru decalările diferenţiale, care impregnează activitatea practică ca şi pe cea speculativă a acelora pe care noi îi numim primitivi. Prin caracterul ei formal şi prin „priza” pe care o exercită asupra oricărui fel de conţinuturi, această grijă explică faptul că {instituţiile indigene, deşi prinse şi ele într-un flux de temporalitate, pat să se menţină la o distanţă constantă de contingenţa istorică şi de imuabilitatea unui plan, şi să navigheze, dacă se poate spune astfel, într-un curent de inteligibilitate. Mereu la o distanţă rezonabilă de Caribda şi de Scilla, de diacronie şi sincronie, de eveniment şi structură, de estetică şi logică, natura lor a putut scăpa acelora care pretindeau s-o definească doar printr-un singur aspect. între absurditatea funciară a practicilor şi a credinţelor primitive, proclamată de Frazer, şi validarea lor aparentă prin evidenţele unui pretins bun-simţ, invocat de Maliaowski, este loc pentru o întreagă ştiinţă şi o întreagă filosofie. ‘

Sistemele transformaţionale

După cum s-a văzut, logicile practico-teoretice, care guvernează viaţa şi gândirea societăţilor numi/te primitive, sunt puse în mişoare de cerinţa unor abateri diferenţiale. Această cerinţă, deja evidentă în miturile care fundamentează instituţiile totemice (L e vi – Strau ss 6, pp. 27-28 şi 36-37), apare şi în planul activităţii tehnice, avidă de rezultate marcate cu pecetea permanenţei şi a discontinuităţii. Dar, atât pe plan speculativ cât şi pe plan practic, importantă este evidenţa abaterilor, mult mai mult deoât conţinutul lor. Aceste abateri formează, de îndată ce există, un sistem utilizabil ca o grilă care se aplică, pentru descifrare, unui text, a cărui lipsă de sens iniţială îi dă aparenţa unui flux confuz şi în care grila permite să se introducă întreruperi şi contraste, cu alte cuvinte condiţiile formale ale unui mesaj semnificant. Exemplul teoretic discutat în capitolul precedent arată cum un sistem oarecare de abateri diferenţiale. – de îndată ce prezintă caracterul de sistem – permite de a organiza un material sociologic prelucrat de evoluţia istorică şi demografică, şi care constă deci dintr-o serie teoretic nelimitată de conţinuturi diferite.

Principiul logic constă în a putea opune întotdeauna termeni, pe care o prealabilă sărăcire a totalităţii empirice permite de a-i concepe ca distincţi. în raport cu această cerinţă primordială, importantă este chestiunea cum opunem, dar examinarea ei vine după aceea. Altfel spus, sistemele de denumire şi de clasificare, numite în mod obişnuit totemice, îşi împrumută valoarea operatorie din caracterul lor formal. Ele sunt coduri, în măsură să vehiculeze mesaje ce pot fi transpuse în ‘termenii altor coduri şi să exprime în sistemul lor propriu mesaje primite prin canalul unor coduri diferite. Eroarea etnologiior clasici a fost de a fi dorit să reifice această formă, să o lege de un conţinut determinat, când de fapt ea se prezintă observatorului ca o metodă pentru asimilarea oricărui conţinut. Departe de a fi o instituţie autonomă, ce poate fi definită prin caractere intrinsece, totemismul, sau ceea ce se pretinde ca atare, corespunde anumitor modalităţi, izolate în mod arbitrar dirutr-un sistem formal, a cărui funcţie este de a garanta convertibilitatea ideală a diferitelor nivele ale realităţii sociale. Aşa cum Durkheim pare să fi întrevăzut uneori, fundamentul sociologiei rezidă într-o „socio-logieă” (Levi-Strauss 4, p. 36; 6, p. 137).

În volumul 2 al lucrării Totemism and Exogamy, Frazer s-a interesat în mod special de unele forme simple ale credinţelor totemice, observate în Melanezia de către Codrington şi Ri-vers, crezând a distinge în ele forme primitive care ar sta la originea totemismului coneepţional australian, din care, după dânsui, ar deriva toate celelalte tipuri. In Noile Hebride (Aurora) şi în insulele Banks (Moţa), unii indivizi cred că existenţa lor este legată de aceea a unei plante, a unui animal, a unui obiect, numite atai sau tamaniu în insulele Banks, şi nunu în Aurora; sensul cuvântului nunu, poate şi al cuvântului atai, este aproximativ acela de suflet (fig. 4).

După Codrington, un indigen din Moţa descoperă tamaniu-ul său printr-o viziune sau cu ajutorul unor tehnici divinatorii. în Aurora însă, viitoarea mamă este aceea care îşi închipuie că o nucă de cocos, un fruct al arborelui de pâine sau un alt obiect oarecare este legat în chip misterios de copil, care ar fi un fel de ecou al acestuia. Rivers a regăsit aceleaşi credinţe în Moţa, unde multe persoane respectă prohibiţii alimentare, pentru că fiecare icrede că este un animal sau un fruct găsii sau observat de mama sa când era însărcinată. într-un asemenea oaz, femeia aduce planta, fructul sau animalul în sat, unde se informează de sensul întâmplării. I se spune că va da naştere unui copil care va semăna cu acest lucru sau va fi chiar acest lucru. Ea îl repune atunci în locul unde 1-a găsit şi dacă este vorba de un animal, îi construieşte un adăpost din pietre, îl vizitează zilnic şi îl hrăneşte. Când animalul dispare, înseamnă că a pătruns în corpul femeii, de unde va ieşi din nou sub formă de copil.

 

Acesta nu va putea consuma planta sau animalul cu care a fost identificat, decât ou riscul de a se îmbolnăvi sau a muri. Dacă este vorba de un fruct necomestibil, arborele care-1 poartă nu va trebui nici măcar atins. Ingerarea sau contactul sunt asimilate cu un soi de autoeanibalism; legătura dintre om şi obiect este într-atât de intimă, încât primul posedă caracteristicile celui de al doilea. După caz, copilul va fi slab şi indolent ca tiparul şi şarpele de apă, coleric ca racul sihastru, blând şi drăguţ ea şopârla, zăpăcit, repezit şi nesăbuit ca şobolanul, sau va avea o burtă mare, amintind forma unui măr pădureţ etc. Aceste echivalenţe se întâlnese şi la Motlav (numele unei părţi din insula Saddle; Rivers, p. 462). Conexiunea dintre un individ de o parte, iar de cealaltă o plantă, un animal sau un obiect nu este generală; ea afectează numai unele persoane. Ea nu este nici ereditară şi nu atrage după sine prohibiţii exo-gamice între bărbaţi şi femei pe care întâmpiarea i-ar fi asociat cu fiinţe de aceeaşi specie (Frazer, voi. II, pp. 81-83, pp. 98-91 [citind pe Rivers], şi voi. IV, pp. 286-287).

Frazer vede în aceste credinţe originea şi explioaţia acelora oare au fost constatate la Lifu, în insulele. Loialităţii şi la Uâawa şi Malaita în arhipelagul Solomon. La Lifu, se întâmplă uneori ca un om, înainte de moarte, să indice animalul – pasăre sau fluture – sub a cărui formă se va reincarna. Consumarea acestui animal sau distrugerea lui sunt prohibite tuturor descendenţilor săi: „Este strămoşul nostru” se spune despre el şi i se aduce o ofrandă. La fel în arhipelagul Solomon (Ulawa), unde Codrington semnala că locuitorii refuzau să planteze bananieri şi să mănâmce banane, pentru că un personaj important, înainte de a muri, li le interzisese, spre a putea să se reincarneze în aceşti arbori*. în Melanezia centrală, originea tabuurilor alimentare trebuie, în consecinţă, căutată în imaginaţia fantezistă a unor strămoşi. E un rezultat indirect şi o repercusiune de la distanţă – crede Frazer – a poftelor şi închipuirilor bolnăvicioase frecvente la femeile însărcinate. Prin această trăsătură psihologică, promovată la rang de fenomen natural

* Faptul este confirmat de Ivems, (pp. 269-270), care dă o interpre tare puţin diferită. Cu toate acestea, el citează alte prohibiţii, având la origine reincarnarea unui strămoş. Vezi şi pp. 272, 468, passim. Cf. şi

  1. I. Fox pentru credinţe de acelaşi tip la San Cristoval., şi universal, s-ar cunoaşte originea ultimă a tuturor credinţelor şi practicilor totemice (Frazer, voi. II, pp. 106-107, passim).

Faptul că femeile din epoca şi mediul său aveau, în timpul sarcinii, unele pofte, la fel ca şi femeile sălbaticilor din Australia şi din Melanezia, a fost de ajuns ca să-1 convingă pe Frazer de universalitatea şi de originea naturală a acestui fenomen. Altminteri, ar fi trebuit să se atribuie culturii ceea ce a fost sustras naturii, admiţându^se astfel că, sub anumite raporturi, ar fi putut să existe asemănări alarmante – pentru că erau directe – între societăţile europene de la sfârşitul secolului al XlX-lea şi societăţile antropofagilor. Dar în afara faptului că poftele femeilor însărcinate nu sunt atestate la toate popoarele din lume, în Europa ele s-au atenuat considerabil de o jumătate de secol încoace şi s-ar putea chiar ca în anumite medii ele să fi dispărut complet. Ele existau, fără îndoială, în Australia şi în Melanezia, dar sub ce formă? Ca mijloc instituţional, slujind la definirea prin anticipaţie a unor elemente din statutul persoanelor sau al grupurilor. Şi chiar în Europa, probabil că poftele femeilor însărcinate nu vor supravieţui dispariţiei credinţelor de acelaşi tip, care încurajau femeile – sub pretextul de a se referi la aceste pofte – de a diagnostica (în loc de a pronostica) anumite particularităţi fizice sau psihologice observate după, şi nu înainte, de naşterea copilului. Presupunând că poftele femeilor însărcinate au o bază naturală, aceasta n-ar putea să explice credinţele şi practicile care sunt departe de a fi generale şi care pot lua forme diferite, în funcţie de societatea respectivă.

Pe de altă parte, nu se înţelege ce 1-a putut incita pe Frazer să dea prioritate capriciilor femeilor însărcinate faţă de acelea ale bătrânilor muribunzi, dacă nu cumva faptul că pentru a muri trebuie mai întâi să te naşti. Dar dacă este aşa, toate instituţiile sociale ar fi trebuit să fi apărut în cursul unei generaţii, în sfârşit, dacă sistemul din Ulawa, din Malaita şi din Lifu ar fi derivat de la acela din Motlav, din Mata şi din Aurora, ar fi trebuit ca vestigii ale acestui sistem să se fi păstrat în cel dântâi. Izbitor e, dimpotrivă, faptul că cele 2 sisteme sunt în concordanţă. Nimic nu sugerează că unul ar fi, cronologic, anterior celuilalt; raportul lor nu este acela de la formă primitivă la formă derivată, ci mai curând acel care se observă între forme simetrice şi inverse una faţă de alta, ca şi cum fiecare sistem ar reprezenta o transformare a aceluiaşi grup.

În loc de a acorda priorităţi, să ne plasăm deci la nivelul grupului şi să încercăm să-i definim proprietăţile. Ele se cuprind într-o triplă opoziţie: pe de o parte, între naştere şi moarte, pe de alta, între caracterul individual sau colectiv care afectează fie un diagnostic, fie o prohibiţie. Trebuie să subliniem de altfel că prohibiţia decurge dintr-un pronostic: cine va mânca fructul sau animalul interzis, va pieri.

În sistemul Motlav – Moţa – Aurora, termenul pertinent al primei opoziţii este naşterea, în sistemul Lifu – Ulawa – Malaita, este moartea, şi corespunzător, toţi termenii celorlalte opoziţii se inversează de asemenea. Când naşterea este evenimentul pertinent, diagnosticul este colectiv, iar prohibiţia (sau pronosticul) este individuală: femeia însărcinată, sau pe calo de a deveni, care găseşte un animal sau un fruct, uneori pe pământ, uneori rătăcit în şortul ei, se întoarce în sat şi întreabă rudele şi prietenii; grupul social diagnostichează colectiv (sau prin gura reprezentanţilor săi calificaţi) statutul distinctiv al persoanei care se va naşte în curând şi care va fi supusă unei prohibiţii individuale.

La Lifu, Ulawa şi Malaita însă, întregul sistem se răstoarnă. Moartea devine evenimentul pertinent şi dintr-o daită, diagnosticul devine individual, pentru că este pronunţat de muribund, iar prohibiţia devine colectivă, constrângând pe toţi descendenţii aceluiaşi strămoş, şi uneori, cum este la Ulawa, o întreagă populaţie.

Cele două sisteme se află, aşadar, în cadrul unui grup, într-un raport de simetrie inversată, aşa cum se vede în tabloul de mai jos, unde semnele + şi – corespund respectiv primului şi celui ide-al doilea termen al fiecărei opoziţii:

Opoziţii semnificative Motlav – Lifu –

Moţa – Aurora Ulawa – Malaita

Naştere’moarte + –

Indavidiual/colectiv < ‘

I prohibiţie: + – în sfârşit, faptele raportate permit să se desprindă, la nivelul grupului, o caracteristică comună, care îl deosebeşte ca grup de toate celelalte, care fac parte şi ele din acelaşi ansamblu, şi anume: ansamblul sistemelor de clasificare care stabilesc o o-imţologie între deosebirile naturale şi deosebirile culturale (formulă care e preferabilă aceleia de instituţii totemice). Caracterul comun celor două sisteme discutate adineauri ţine de natura lor statistică şi nu de cea universală. Niciunul dintre ele nu se aplică în mod indistinct tuturor membrilor societăţii: numai unii copii sunt concepuţi prin oficiul unui animal sau al unei plante, numai unii muribunzi se reincarnează într-o specie naturală. Domeniul guvernat de fiecare sistem constă deci într-un eşantion a cărui selecţie, cel puţin teoretic, este lăsată pe seama întâmplării. Din acest îndoit motiv, sistemele amintite trebuie să fie puse deîndată alături de sistemele australiene de tip aranda, aşa cum a văzut Frazer, deşi se înşelase asupra relaţiei (logice şi nu genetice) oare le uneşte, respectându-le totodată specificitatea. Într-adevăr, sistemele aranda au şi ele un caracter statistic, dar regula lor de aplicare este universală, deoarece domeniul pe care îl guvernează este coextensiv societăţii globale.

 

În decursul traversării Australiei, etnologii Spencer şi Gil-len fuseseră deja impresionaţi de acel caracter de sistem coerent pe care îl prezentau instituţiile populaţiilor distribuite pe o axă sud-nord, de la marele Golf australian până la golful Carpentaria.

„La băştinaşii Arunta şi Warramunga, condiţiile socio-religioase sunt exact inversate, dar cum de altfel se găsesc şi alte asemenea exemple, băştinaşii Kaitisch reprezintă o stare intermediară” (Spencer şi G i 11 e n, p. 164).

La sud, băştinaşii Arabanna admit existenţa a două jumătăţi exogame şi a unor clanuri totemice exogame, ambele ma-triliniare. Căsătoria care, după Spencer şi Gillen, se făcea de preferinţă cu fiica fratelui mai niare al mamei sau cu fiica surorii mai mari a tatălui, era – după Elkin – de tip aran-da, dar complicată cu restricţii totemice, care, aşa cum se ştie, nu există la băştinaşii Aranda.

În timpurile mitice (ularaka) strămoşii totemici au depus duhuri-copii (mai-aurli) în locurile totemice. O credinţă echivalentă se întâlneşte şi la Aranda. Dar pe când la aceştia din urmă duhurile se întorc regulat la aşezarea lor de origine, în aşteptarea unei noi incarnări, duhurile arabanna îşi schimbă, după fiecare incarnare, sexul, jumătatea şi totemul, astfel încât fiecare duh parcurge regulat un ciclu complet de statute biologice şi socio-religioase (S p e n c e r şi G i 11 e n, p. 146 şi urm.).

Dacă această descriere ar corespunde exact cu realitatea, atunci ea ar prezenta imaginea unui sistem simetric, şi invers celui, al băştinaşilor Aranda. La aceştia din urmă, filiaţia este patriliniară (şi nu maitriliniară), apartenenţele totemice nu sunt determinate de o regulă de filiaţie, ci de locul unde întâmplător trecea femeia când şi-a dat seama că este însărcinată. Altfel spus, repartiţia totemurilor se face la băştinaşii Arabanna conform unei reguli anume, iar la băştinaşii Aranda, statistic, şi prin jocul hazardului. In primul caz, căsătoriile sunt strict exo-game, pe când în celălalt, grupurile totemice sunt străine de orice reglementare în această privinţă; într-adevăr, la indigenii Aranda există un sistem de 8 subsecţii (şi nu eu numai 2 jumătăţi), fără legătură cu afilierile totemice, care reglementează alianţele matrimoniale prin operarea unui ciclu care poate fi reprezentat în modul următor* (fig. 5):

Simplificând mult lucrurile şi menţinându-ne deocamdată la informaţii mai vechi, am fi deci tentaţi să spunem că la băştinaşii Aranda lucrurile se petrec, pentru oameni, aşa cum se petrec pentru duhuri la băştinaşii Arabanna. într-adevăr, la fiecare generaţie, duhurile îşi schimbă sexul şi jumătatea (lăsăm deoparte schimbarea grupului totemic, deoarece apartenenţa totemică nu este pertinentă în sistemul aranda, şi îl înlocuim cu o schimbare de subsecţie, care este fenomenul pertinent); exprimate în termenii sistemului aranda, aceste două cerinţe ar corespunde ciclului:

* Acest mod de reprezentare grafică, sub forma unui tor, îl datorăm colegului nostru G. Th. Guilbaud.

Jumătatea matrilânâarâ 1

 

\par  Kt)

! /A C\par  to

I V

Jumătatea mafriJiniarâ 2 v

\par  \par  yc ţ Cicluri feminine

I Cicluri’masculme î

un bărbat A1

 

(născut ctinjumâtatea matr/liniaro f) IA ÎN CĂSĂTORIE o femeie C2 fii As (linie plină) putând lua în căsătorie femei Di (linie întreruptă, cerc circumscris)

Fig. 5.

Structura socială şi regulile de căsătorie de tipul aranda (Laboratorul de cartografie de la f. cole Pratique des Hautes Studes) unde majusculele reprezintă bărbaţi, iar minusculele femei, ciclu care corespunde nu structurii însăşi a societăţii aranda, care deosebeşte cicluri exclusiv masculine şi cicluri exclusiv feminine, ci procedeului (dat implicit în termenii sistemului) prin care aceste bucăţi sunt, dacă se poate spune astfel, cusute împreună.

Se cuvine totuşi să se ţină seamă de criticile formulate de Elkin împotriva descrierii premergătorilor săi. Elkin bănuieşte că Spencer şi Gillen n-au observat la indigenii Aranda decât o singură formă de totemism (Elkin 4, pp. 138-139), pe când

A I

I DI=a2

BI = d2

I CI = b2

I AI=c2 în realitate ar fi existat două, aşa cum el însuşi a verificat la cei din Arabanna; una patriliniară şi culturală, cealaltă matrili-niară şi socială, deci exogamă.

„Membrii unui cult totemic patriliniar oficiază rituri de creştere cu ajutorul fiilor surorilor lor şi le predau în cadrul unui ritual acest totem de cult (apoi şi altora, prin intermediul lor), ‘pentru a-l mânca, dar de aici nu decurge că ei înşişi sunt supuşi unei prohibiţii alimentare. In schimb. ei se feresc, cu stricteţe, de a consuma madu-vl lor, sau totemul lor social, căruia, de altfel, nu-i închină nici un cult” (E 1 k i n 2a, p. 180).

Aşadar, la descrierea lui Spencer şi Gillen, Elkin obiectează că ipoteza unui ciclu complet, parcurs de către duhurile totemice, este contradictorie, pentru că implică un amestec de două forme de totemism, pe care el însuşi le consideră ca ireductibile. Se poate admite numai că totemurile cultuale, patriliniare, alternează între cele două jumătăţi, în cadrul unei descendenţe masculine determinate.

Fără a pretinde să rezolvăm problema, ne vom mărgini să reamintim obiecţiile de principiu formulate de noi în alt loc, împotriva analizelor restrictive ale lui Elkin; pe de altă parte, este just să subliniem că Spencer şi Gillen au cunoscut încă intactă cultura Arabanna, pe care Elkin, după propria sa mărturie, a regăsit-o într-o stare de descompunere avansată. Şi chiar dacă ar trebui să ne mărginim la interpretarea restrictivă a lui Elkin, nu rămâne mai puţin adevărat că, la băştinaşii Aranda, oamenii vii sunt cei care „realizează ciclul”, pe când la vecinii lor din sud sunt morţii. Cu alte cuvinte, ceea ce la indigenii Aranda apare ca un sistem, se dedublează la Arabanna sub formă, pe de o parte, de reţetă, pe de altă parte, de teorie, căci reglementarea căsătoriilor prin recenzarea incompatibilită-ţilor totemice, descrisă de Elkin, este un procedeu pur empiric, pe când ciclul duhurilor se bazează – lucru de la sine înţeles – pe speculaţia pură. La această deosebire între cele două grupuri se adaugă şi alte deosebiri, care corespund unor veritabile inversiuni şi se manifestă pe toate planurile: matriliniar/patriliniar; 2 jumătăţi/8 subsecţiuni; totemism mecanic/totemism statistic şi, în sfârşit. – în ipoteza că analizele lui Spencer şi Gillen ar fi exhaustive – totemism exogam/totemism neexogam. Vom nota de asemenea că subsecţiunile aranda au un mare randament funcţional, deoarece sunt tranzitive: copiii născuţi din căsătoria X = y vor fi Z, z, adică dintr-un grup (social) altul decât părinţii lor; dimpotrivă, grupurile (totemice) arabanna (care au aceeaşi funcţie sociologică de reglementare a căsătoriilor) au un randament funcţional slab, pentru că sunt intranzitive: copiii din căsătoria X = y, vor fi Y, y, reproducând numai grupul mamei lor. Tranzitivitatea, totală sau parţială, după cum se adoptă interpretarea lui Spencer şi Gillen sau a lui Elkin, se regăseşte numai în lumea de apoi a băştinaşilor Arabanna, care redă o imagine conform aceleia a societăţii celor vii la băştinaşii Aranda.

În sfârşit, aceeaşi inversiune caracterizează rolul acordat cadrului teritorial de către fiecare trib: indigenii Aranda îi atribuie o valoare reală şi absolută, fiind, în sistemul lor, singurul conţinut pe deplin semnificant, deoarece fiecare loc este, de la începutul lumii, afectat exclusiv şi permanent unei specii totemice. La Arabanna, această valoare este relativă şi formală, căci conţinutul local (datorită aptitudinii duhurilor de a parcurge un ciclu) pierde mult din capacitatea sa semnificantă. Locurile totemice sunt un fel de porturi de înregistrare, mai curând decât domenii ancestrale…

Să comparăm acum structura socială a băştinaşilor Aranda cu aceea a unei populaţii care trăieşte mai la nord, şi anume băştinaşii Warramunga organizaţi de asemenea patriliniar. La aceştia din urmă, totemurile sunt legate de jumătăţi, adică au o funcţiune inversă aceleia pe care o îndeplinesc la indigenii

Aranda şi analogă (dar în alt mod) cu acea pe care o au la indigenii Arabanna, a căror situaţie geografică este, în raport cu grupul de referinţă, simetrică şi inversă (vecini, respectiv din nord şi din sud, ai indigenilor Aranda). Ca şi indigenii Arabanna, băştinaşii Warramunga au totemuri paterne şi totemuri materne, dar spre deosebire de ceea ce se petrece la cei dintâi, totemurile paterne slnt acelea care sunt absolut prohibite, pe când totemurile materne sunt autorizate prin intermediul jumătăţii alterne (în timp ce la Arabanna, totemurile paterne sunt autorizate pentru jumătatea alternă, prin intermediul grupurilor de cult, membri ai aceleiaşi jumătăţi).

Rolul atribuit jumătăţii alterne se pretează într-adevăr unei analize prin transformare. Nu există reciprocitate a jumătăţilor în riturile de înmulţire ale indigenilor Aranda: fiecare grup de cult îşi oficiază riturile după cum îi convine, spre avantajul altor grupuri care sunt libere să consume ele însele o hrană devenită doar mai abundentă prin intermediul grupului oficiant. La băştinaşii Warramunga, dimpotrivă, jumătatea consumatoare intervine activ pentru a obţine ca cealaltă jumătate să oficieze ceremonii al căror profit îl va culege ea însăşi.

Această deosebire atrage după sine altele, corelative: într-un caz, riturile de creştere sunt o chestiune individuală, în celălalt, o chestiune de grup; la Aranda, celebrarea riturilor de creştere fiind lăsată la iniţiativa omului care este proprietarul lor, prezintă un caracter statistic: fiecare oficiază când vrea şi fără a coordona iniţiativa sa cu alţii. La indigenii Warramunga însă, există un calendar ritual şi serbările se succed după o ordine prescrisă. Regăsim deci aici, pe planul ritualului, o opoziţie relevată mai sus (în acel caz însă pentru Aranda şi Arabanna) între o structură periodică şi o structură aperiodică, care ne apăruse ca fiind caracteristică comunităţii celor vii şi comunităţii celor morţi. Aceeaşi opoziţie formală există între tribul Aranda pe de o parte şi triburile Warramunga şi Arabanna pe de altă parte, dar acolo ea se manifestă de astă dată pe un alt plan. Simplificând mult, s-ar putea spune că la tribul Warramunga situaţia este, sub aceste două raporturi, simetrică aceleia care prevalează la tribul Arabanna cu deosebire numai că filiaţia, patriliniară într-un caz, este în celălalt caz matri-liniară, pe când indigenii Aranda patriliniari ca şi Warramunga sunt opuşi vecinilor lor din nord şi din sud prin ritualuri ce se celebrează statistic, în contrast cu ritualurile ce se celebrează periodic*.

Dar nu numai atât. Băştinaşii Arabanna şi Warramunga concep pe strămoşii totemici ca personaje unice şi a căror aparenţă, semiumană şi semianimală, prezintă de la început un caracter încheiat. Acestei concepţii, băştinaşii Aranda o preferă pe acea a unei multiplicităţi de strămoşi (pentru fiecare grup totemic), dar care sunt fiinţe omeneşti incomplete. Sub acest raport, şi aşa cum au arătat Spencer şi Gillen, grupurile de băştinaşi situate între Aranda şi Warramunga: Kaitish, Unmatjera, reprezintă un caz intermediar, strămoşii lor fiind prezentaţi în mituri sub forma unui conglomerat de fiinţe omeneşti incomplete şi de oameni compleţi. în general, distribuţia credinţelor şi a obiceiurilor pe o axă nord-sud dă la iveală când o schimbare treptată, mergând de la un tip extrem la forma lui inversată, când la recurenţa aceloraşi forme la ambii poli, exprimate însă în acest caz într-un context Inversat – patriliniară sau matriliniară. – răsturnarea structurală făcându-se la mijloc, adică la indigenii Aranda:

Se vede aşadar că pornind, dacă se poate spune aşa, de la băştinaşii Aranda spre Warramunga, se trece de la un sistem cu mitologie colectivistă (multiplicitatea strămoşilor) dar cu ritual individualizat, către un sistem invers, cu mitologie individualizată, dar la care ritualul este colectivist. Tot astfel, solul este definit din punct de vedere religios la indigenii Aranda (prin afectaţiile sale totemice) şi din punct de vedere social la Warramunga (teritoriile sunt împărţite între jumătăţi). In sfârşit, se observă de la sud către nord o dispariţie progresivă a ciuringăi, fenomen aproape previzibil dacă se porneşte de la observaţiile precedente, întrucât ciuringa funcţionează, în mediul tribului aranda, ca unitate a unei multiplicităţi: reprezentând corpul fizic al unui strămoş şi deţinut de o serie de indivizi succesivi ca dovadă a filiaţiei lor genealo-

* La băştinaşii Aranda „nu există o ordine fixă. fiecare ceremonie este praprietatea unui individ determinat”; la băştinaşii Warirarniunga însă „ceremoniile au loc într-o succesiune regulată A, B, C, D” (Spencer şi Gillen, p. 193).

totemici fiinţe complete jum. oameni jum. animale unici3L?

fiinţe omeneşti incomplete multipli1 ii fiinţe omeneşti ineomplete+oameni compleţi multiplifiinţe complete jum. oameni jum. animale uniciOrganizare socialăTotemism exogamnecongruenţă între totemuri şi jumătăţi, Totemism neexogamcongruenţă între totemuri şi jumătăţi

Totemism exogamRitualexclusivism reciproc al jumătăţilor iniţiativa grupului totemic-f-asis-tenţa jumătăţii alternereciprocitatea jumătăţilor: iniţiativa jumătăţii alterneCeremonii totemiceproprietate individualăproprietate colectivăCelebrareaperiodicăperiodicăgice, ciuringa atestă în diacronie continuitatea individuală, a cărei posibilitate ar putea exclude imaginea pe care şi-o fac băştinaşii Aranda despre timpurile mitice (Sharp, p. 315). Ar trebui ca toate aceste transformări să fie inventariate sistematic. Băştinaşii Karadjeri, la care bărbatul visează afi-liaţia totemică a viitorului său copil, reprezintă un caz simetric şi invers cazului Aranda, unde femeia este aceea care o trăieşte. în nordul Australiei caracterul din ce în ce mai exigent al prohibiţiilor totemice oferă un fel de echivalent „culinar” al constrângerilor proprii sistemelor cu 8 subsecţiuni, în planul exogamiei. Astfel, unele populaţii interzic nu numai consumarea totemului propriu (complet sau condiţionat), dar şi aceea a totemului tatălui, al mamei, al tatălui tatălui (sau al tatălui mamei). La indigenii Kauralaig, din insulele de la nordul peninsulei York, un individ recunoaşte ca totem pe al său propriu şi pe acelea ale mamei tatălui, ale tatălui mamei, ale mamei mamei; căsătoria în cele patru clanuri corespunzătoare este interzisă (Sharp, p. 66). Am discutat mai sus despre prohibiţiile alimentare care decurg din credinţa că un strămoş s-a reincarnat într-o specie animală sau vegetală. O structură de acelaşi tip se întâlneşte în insulele Melville şi Bathurst, dar de astă dată pe plan lingvistic. Toate cuvintele omofone numelui defunctului sunt evitate de coborâtorii săi, chiar dacă este vorba de termeni cu întrebuinţare curentă şi a căror asemănare fonetică este vagă*. Nu se interzic banane, ci cuvinte. In funcţie de grupurile luate în consideraţie, aceleaşi formule apar şi dispar, identice sau transpuse de la un nivel de consumaţie la un altul, vizând întrebuinţarea când a femeilor, când a alimentelor, când a cuvintelor din vorbire.

Poate pentru că observaţiile lor privesc un număr destul de restrâns de triburi australiene (fiind, de altfel, extraordinar de abundente pentru fiecare), Spencer şi Gillen şi-au dat seama mai acut decât continuatorii lor – de raporturile sistematice dintre diferitele tipuri. Mai târziu, specialiştii şi-au văzut orizontul restrângându-se la mica arie pe care o studiau; iar pentru acei care nu renunţau la sinteză, masa însăşi a informaţiilor, precum şi prudenţa, îi îndemnau să renunţe la căutarea de legi. Cu cât cunoştinţele noastre se acumulează, cu atât schema de ansamblu devine mai tulbure, deoarece dimensiunile se multiplică, iar creşterea axelor de referinţă dincolo de un anumit prag paralizează metodele intuitive: nu se mai ajunge la imaginarea unui sistem, de îndată ce reprezentarea lui cere un continuum care depăşeşte trei sau patru dimensiuni. Nu ne este însă interzis să sperăm că într-o zi întreaga documentaţie disponibilă cu privire la societăţile

* Ca la diverse triburi indiene, unde interdicţia de a pronunţa numele socrilor se extinde la toate cuvintele care intră în compoziţia acestui nume (vezi, p. 234).

australiene va putea fi transpusă pe benzi perforate şi se va putea demonstra cu ajutorul unui calculator că ansamblul structurilor lor tehnico-economice, sociale şi religioase, seamănă cu un vast grup transformaţional.

Ideea aceasta este cu atât mai seducătoare, cu cit astăzi ne putem cel puţin imagina de ce Australia, mai mult decât oricare alt continent, ar prezenta un teren privilegiat pentru o asemenea experienţă. Cu toate contactele şi schimburile cu lumea exterioară care au avut loc şi acolo, societăţile australiene au evoluat probabil izolat, într-o mai mare măsură decât altundeva. Pe de altă parte, această evoluţie nu a fost suportată în mod pasiv, ea a fost voită şi creată, căci puţine civilizaţii par să fi avut, în aceeaşi măsură ca şi cea australiană, gustul erudiţiei, al speculaţiei şi al unei manifestări ce apare uneori ca un snobism intelectual, oricât de ciudată ar putea să pară această expresie, atunci când se aplică unor oameni al căror nivel de trai material era atât de rudimentar. Dar să nu ne înşelăm: aceşti sălbatici păroşi şi burtoşi, al căror aspect fizic ne evocă pe birocraţii graşi şi pe soldaţii cârtitori ai vechii gărzi a imperiului, făcând şi mai necuviincioasă goliciunea lor, aceşti adepţi meticuloşi ai unor practici care ţin de o perversitate infantilă: manipularea şi atingerea organelor genitale, torturi, folosirea iscusită a propriului lor sânge şi a propriilor lor excreţii şi secreţii (cum facem şi noi mai discret şi fără să ne dăm seama, când umezim timbrele cu salivă pentru a le lipi), erau în multe privinţe adevăraţi snobi. Acest termen le-a fost de altminteri aplicat de un specialist, născut şi crescut printre ei şi care vorbea limba lor (T. G. H. S t r e h 1 o w, p. 82). Consideraţi în această lumină, pare mai puţin surprinzător faptul că de îndată ce au fost instruiţi în artele de agrement, s-au apucat să picteze acuarele tot atât de şterse şi de sârguincios executate, cum ar fi făcut-o nişte fete bătrâne (Planşa VIII).

Dacă timp de secole sau de milenii, Australia a trăit închisă în sine* şi dacă în această lume izolată au bântuit spe-

* Ou excepţia regiunilor nordice, desigur; iar acestea nu erau lipsite de contacte cu restul continentului. Foirmula deci nu are decât o valoare relativă.

culaţiile şi discuţiile, în sfârşit, dacă influenţele modei au fost aici adeseori determinante, se poate înţelege că s-a constituit un fel de stil sociologic şi filosofic comun, care nu excludea variaţii metodic căutate, dintre care chiar cele mai neînsemnate erau dezvăluite şi comentate cu o intenţie favorabilă sau ostilă. Fiecare grup era, fără îndoială, călăuzit de mobi-luri mai puţin contradictorii decât s-ar părea, de a face ca şi ceilalţi, la fel de bine ca şi ceilalţi, mai bine decât ceilalţi şi altfel decât ceilalţi, adică de a despica permanent firul în patru în jurul unor teme cărora tradiţia şi uzul le fixase numai conturele generale. In fond, comunităţile australiene au procedat, în domeniul organizării sociale şi al gândirii religioase, la fel ca şi societăţile ţărăneşti din Europa în materie de costum, la sfârşitul secolului ai XVIII-lea şi începutul celui de-al XlX-lea. Era în afară de orice discuţie faptul că fiecare comunitate trebuie să-şi aibă costumul său şi că a-cesta – pentru bărbaţi şi respectiv pentru femei – era compus, în linii mari, din aceleaşi elemente; singura osteneală era de a se deosebi de satul vecin şi de a-1 întrece prin bogăţia sau prin ingeniozitatea amănuntului. Toate femeile poartă bonetă, dar de la o regiune la alta bonetele diferă. De altfel, în termeni de endogamie, limbajul scufelor servea la noi pentru formularea regulilor căsătoriei („nu se ia în căsătorie decât cu bonetă”), ca şi la australieni – însă în termeni de exogamie – în limbajul secţiunilor sau totemurilor. Dubla acţiune a conformismului general (care este expresia unui univers închis) şi a particularismului local tinde aici, ca şi în alte părţi, la sălbaticii australieni ca şi în societăţile noastre ţărăneşti, să trateze cultura după formula muzicală a „temei şi variaţiunilor”.

În aceste condiţii istorice şi geografice favorabile, pe care le-am definit pe scurt, se înţelege de ce culturile australiene apar unele faţă de altele într-un raport de transformare mai complet şi mai sistematic poate decât în alte regiuni ale lumii. Dar această relaţie externă nu trebuie să ducă la negiijarea aceleiaşi relaţii, de astă dată internă, care există, într-un mod mult mai general, între diferitele nivele ale unei culturi specifice. Aşa cum am mai sugerat, noţiunile şi credinţele de tip „totemic” merită atenţie mai ales pentru că ele constituie, pentru societăţile care le-au elaborat sau adoptat, coduri care, sub formă de sisteme conceptuale, permit să se asigure convertibilitatea mesajelor aferente fiecărui nivel, chiar dacă ar fi tot aşa de îndepărtate unele de altele ca acelea care ţin exclusiv, pare-se, fie de cultură, fie de societate, adică de raporturi pe care oamenii le întreţin cu ci înşişi sau de manifestări de ordin tehnic şi economic, despre care s-ar putea crede că privesc mai curând raporturile omului cu natura. Această mediere între natură şi cultură, care este una dintre funcţiile distinctive ale operatorului totemic, permite să se înţeleagă ce poate fi adevărat, dar şi ce poate fi parţial şi mutilat în interpretările lui Durkheim şi ale lui Malinowski, care au încercat fiecare să închidă totemismul într-unui din aceste două domenii, pe când acesta este mai ales mijlocul (sau speranţa) de a transcende opoziţia lor.

Tocmai aceasta este ceea ce a pus bine în lumină Lloyd Warner cu privire la băştinaşii Murngin din ţara Arnhem. Aceşti australieni din nord explică originea fiinţelor şi a lucrurilor printr-un mit care stă şi la baza unei părţi importante din ritualul lor. La începutul timpurilor, cele două surori Wawilak au pornit la drum în direcţia mării, dând nume, pe parcurs, locurilor, animalelor şi plantelor; una dintre ele era însărcinată, cealaltă îşi ducea cu ea copilul. Căci înainte de a pleca, ele se împreunaseră incestuos cu bărbaţi din jumătatea lor.

După ce sora cea mică a născut, ele îşi urmară călătoria şi se opriră într-o zi lângă puţul unde trăia marele şarpe Yurlunggur, totem al jumătăţii Dua, căreia ele îi aparţineau. Dar cea mare dintre surori spurcă apa cu sânge menstrual; pitonul indignat ieşi afară, provocă o ploaie torenţială urmată de o inundaţie generală, apoi le înghiţi pe femei şi pe copiii lor. Cât timp şarpele se ţinu drept, apele acoperiră pământul şi vegetaţia. Ele dispărură când şarpele se culcă din nou.

Or, aşa cum explică Warner, indigenii Murngin asociază în mod conştient şarpele cu anotimpul ploilor, care provoacă o inundaţie anuală. In această regiune a lumii, desfăşurarea anotimpurilor este atât de regulată, încât poate fi precizată – subliniază un geograf – cu o aproximaţie de numai o zi. Precipitaţiile ajung adeseori la 150 cm, într-un interval de 2-3 luni. Se trece de la 5 cm în octombrie, la 25 în decembrie şi 40 în ianuarie; anotimpul uscat survine tot atât de rapid. O diagramă a precipitaţiilor la Port Darwin, stabilită pentru o perioadă de 46 de ani, ar putea fi însăşi imaginea şarpelui Yurlunggur, ridicat deasupra puţului său, cu capul atingând cerul, şi inundând pământul (fig. 6).

Această împărţire a anului în două anotimpuri contrastante, unul durând 7 luni, caracterizat printr-o secetă intensă, altul de 5 luni, însoţit de precipitaţii violente şi de maree mari care inundă câmpia de coastă pe o adâncime de mai multe zeci de kilometri, îşi pune amprenta asupra activităţii şi gândirii indigene. Anotimpul ploilor îi sileşte pe indigenii Murngin să se împrăştie. Ei se refugiază în grupuri mici în zonele neinundate, unde duc o existenţă precară, ameninţată de foamete şi de inundaţie. Dar când apele se retrag o vegetaţie bogată ţâşneşte din pământ şi animalele apar în câteva zile. Viaţa colectivă reîncepe, abundenţa domneşte. Totuşi nimic din toate acestea nu ar fi fost posibile dacă apele n-ar fi năvălit şi fertilizat câmpia.

Tot aşa cum anotimpurile şi vânturile sunt împărţite între cele două jumătăţi (anotimpul ploilor, vânturile de vest şi de nord-vest sunt Dua, anotimpul uscat şi vânturile de sud-est, Yiritja), la fel sunt asociaţi protagoniştii marii drame mitice, şi anume, şarpele – cu anotimpul ploilor, surorile Wawilak – cu anotimpul uscat: unul reprezintă elementul mascul şi iniţiat, celelalte elementul femelă şi neiniţiat. Pentru ca viaţa să existe, este nevoie ca ambele elemente să colaboreze: după cum explică mitul, dacă surorile Wawilak n-ar fi comis incestul şi n-ar fi pângărit puţul lui Yurlunggur, n-ar fi existat pe pământ nici viaţă, nici moarte, nici împerechere, nici reproducere, şi nici succesiunea anotimpurilor n-ar fi existat.

Sistemul mitic şi reprezentările care derivă din el servesc aşadar la stabilirea unor raporturi de omologie între condi-

 

/yv/\u166? 2. 70F >^ 1AiL/fî IVCT 7J1’ *i\u183? S 7, lţ „11u-/_/V^ <? /. 91S/_Ci 7t’ffi1’5IL-5 „; I y, /\.5 ¦} JG. J/2/'<; ^, o^^.§

 

S?<L>

— 1S3Şfli80<o0’Co

— O

¦<t>.1)

I

 

Fig. 6. Nivelul mediu al precipitaţiilor (ploi) la Port Darwin, calculat pe o perioadă de 46 de ani (după Warner, Chart. XI, p. 380).

ţiile naturale şi condiţiile sociale sau, mai exact, la definirea unei legi de echivalenţă între contraste semnificative care se situează pe mai multe planuri: geografic, meteorologic, zoologic, botanic, tehnic, economic, social, ritual, religios şi filosofic. Tabloul echivalenţelor se prezintă, în mare, în felul următor:

Pur, sacrumasculsuperiorfertilizant (ploi) anotimpul răuImpur, profanfemelăinferiorfertilizat (pământ) anotimpul bun Acest tablou, care exprimă canonul logicii indigene, cuprinde o contradicţie bătătoare la ochi. într-adevăr, bărbaţii sunt superiori femeilor, iniţiaţii celor neiniţiaţi, sacrul, profanului. Cu toate acestea, toţi termenii superiori apar ca omologi ai anotimpului ploilor, care este anotimpul foametei, al izolării şi al primejdiei, pe când termenii inferiori sunt omologi ai a-notimpului uscat, în cursul căruia domneşte abundenţa şi se celebrează riturile sacre: „Clasa de vârstă masculină a iniţiaţilor este un element „şarpe„ şi purificator, iar grupul sociologic al femeilor formează grupul impur. înghiţind grupul impur, grupul şarpe masculin „înghite” pe neofiţi [făcându-i astfel să treacă] în clasa de vârstă masculină, ritual pură, în timp ce celebrarea întregului ritual purifică grupul sau tribul în totalitatea sa.

Conform simbolismului murngin, şarpele este principiul natural civilizator; acest lucru explică de ce este el identificat cu societatea bărbaţilor şi nu cu a femeilor; dacă n-ar fi aşa, ar trebui ca principiul mascul, de care sunt legate cele mai înalte valori sociale, să fie asociat de indigenii Murngin cu anotimpul uscat, care este şi perioada anului dotată cu cea mai înaltă valoare din punct de vedere social” (Warner, p. 387).

Se verifică aşadar, într-un anumit sens, primatul infrastructurii. Geografia, climatul, repercusiunea lor pe plan biologic, confruntă gândirea indigenă cu o situaţie contradictorie. Există, într-adevăr, două anotimpuri, aşa cum există două sexe, două societăţi, două grade de cultură (una „înaltă” – aceea a iniţiaţilor – cealaltă „joasă”, pentru această deosebire vezi Stanner/, p. 77); dar în planul natural anotimpul bun este subordonat celui rău, pe când în planul social prevalează raportul invers între termenii corespunzători. Prin urmare, rămâne de ales ce sens să se dea contradicţiei. Dacă anotimpul bun ar fi decretat masculin, deoarece este superior celui rău şi deoarece bărbaţii şi cei iniţiaţi sunt superiori femeilor şi celor neiniţiaţi (categorie din care femeile fac şi ele parte), ar trebui să se atribuie elementului profan şi feminin nu numai puterea şi eficacitatea, ci şi sterilitatea, ceea ce ar fi de două ori contradictoriu, deoarece puterea socială aparţine bărbaţilor, iar fecunditatea naturală, femeilor. Rămâne deci cealaltă alegere, a cărei contradicţie – nu mai puţin reală – poate, cel puţin, să fie mascată de dubla dihotomie a societăţii globale, în bărbaţi şi femei (diferenţiaţi nu numai natural ci şi ritual) şi a grupului de bărbaţi în bătrâni şi tineri, iniţiaţi şi neiniţiaţi, conform cu principiul că în societatea bărbaţilor, cei neiniţiaţi sunt faţă de cei iniţiaţi în acelaşi raport în care, pe planul societăţii generale, se află femeile faţă de bărbaţi. Dar prin aceasta, bărbaţii renunţă de a încarna latura fericită a existenţei, căci nu pot să o domine şi să o personifice în acelaşi timp. Sortiţi în mod irevocabil rolului de proprietari morocănoşi ai unei fericiri accesibile numai prin persoană interpusă, ei şi-au făurit despre ei înşişi o imagine conformă cu un model reprezentat de bătrânii şi de înţelepţii lor. Şi este izbitor faptul că două tipuri de persoane, femeile de o parte şi bătrânii de sex masculin de cealaltă, formează de drept, ca mijloace sau ca stă-pâni ai fericirii, cei doi poli ai societăţii australiene, şi că pentru a parveni la deplina masculinitate, bărbaţii tineri trebuie să renunţe provizoriu la primele şi să se supună multă vreme celorlalţi.

Fără îndoială că privilegiile sexuale ale bătrânilor, controlul pe care ei îl exercită asupra unei culturi esoterice şi a riturilor de iniţiere, sinistre şi misterioase, sunt trăsături generale ale societăţilor australiene, din care se pot găsi exemple şi în alte părţi ale lumii. Nu pretindem deci că toate aceste fenomene se explică ca o consecinţă a condiţiilor naturale, care sunt precis localizate. Pentru a evita unele neînţelegeri, dintre care acuzaţia de a reînvia un vechi determinism geografic n-ar fi cea mai mică, este necesar să ne precizăm ideea.

În primul rând, condiţiile naturale nu sunt suportate pasiv. Ba mai mult, ele nu au o existenţă proprie, căci depind de tehnicile şi de felul de viaţă al populaţiei care le defineşte şi le dă un sens, exploatându-le într-o direcţie determinată. Natura nu este contradictorie în sine; ea poate fi contradictorie numai în termenii activităţii umane speciale care se înscrie în ea; iar proprietăţile mediului capătă semnificaţii diferite, după forma istorică şi tehnică pe care o ia în mediul respectiv cutare sau cutare gen de activitate. Pe de altă parte, raporturile omului cu mediul natural, chiar promovate la acel nivel omenesc care singur le poate conferi sens, joacă rolul de obiecte ale gândirii. Omul nu le percepe în mod pasiv, el le triturează după ce le-a redus la concepte, pentru a desprinde din ele un sistem care nu este niciodată predeterminat: presupunând că situaţia ar fi aceeaşi, ea se pretează întotdeauna la mai multe sistematizări posibile. Eroarea lui Mannhardt şi a şcolii naturaliste a fost aceea de a fi crezut că fenomenele naturale sunt ceea ce miturile încearcă să explice, pe când ele sunt mai curând acelea cu ajutorul cărora miturile încearcă să explice realităţi care, ele însele, nu sunt de ordin natural, ci de ordin logic.

Iată deci în ce constă primatul infrastructurilor. Omul seamănă cu un jucător de cărţi: în primul rând, cărţile pe care le ia în mână când se aşază la masa de joc nu el le-a inventat, dat fiind că jocul de cărţi este un dat al istoriei şi al civilizaţiei; în al doilea rând, fiecare împărţire a cărţilor rezultă dintr-o distribuţie contingenţă între jucători, care se face fără ca ei să ştie. Există cărţi date care sunt acceptate, dar pe care fiecare societate, ca şi fiecare jucător, le interpretează în termenii mai multor sisteme, care pot fi comune sau particulare, reguli ale unui joc, sau reguli ale unei tactici. Şi este binecunoscut că la o aceeaşi distribuire a cărţilor jucători diferiţi nu vor realiza aceeaşi partidă, deşi, constrânşi deasemenea de aceste reguli, ei nu ar putea, la o oarecare distribuire a căiţilor, să realizeze orice partidă.

Pentru a explica frecvenţa observată a anumitor soluţii sociologice, care nu pot ţine de condiţii obiective particulare, nu va fi invocat conţinutul, ci forma. Materialul contradicţiilor contează mai puţin decât faptul că aceste contradicţii e-xistă, şi ar trebui şanse deosebit de mari, pentru ca ordinea socială şi ordinea naturală să se preteze dintr-o dată la o sinteză armonioasă. Or, formele contradicţiilor sunt mult mai puţin variate decât conţinutul lor empiric. Niciodată sărăcia gândirii religioase nu va fi îndeajuns scoasă în evidenţă; ea explică de ce oamenii au recurs atât de des la aceleaşi mijloace pentru a rezolva probleme ale căror elemente concrete pot fi foarte diferite, dar cărora le este comun faptul de a aparţine toate unor „structuri de contradicţie”.

Revenind la băştinaşii Murngin, vedem cum sistemul reprezentărilor totemice permite unificarea unor câmpuri semantice eterogene, cu preţul unor contradicţii pe care ritualul va avea ca rol să le învingă, „mimându-le”: sezonul ploilor înghite literalmente sezonul uscat, aşa cum bărbaţii „posedă” femeile, cum iniţiaţii „înghit” pe neiniţiaţi, cum foametea distruge abundenţa etc. Dar exemplul băştinaşilor Murngin nu este unic şi avem, pentru alte regiuni ale lumii, indicaţii semnificative ale „codificării” unei situaţii naturale în termeni totemici. Punându-şi problema reprezentării tunetului sub formă de pasăre, reprezentare foarte frecventă în America de Nord, un specialist pentru tribul Ojibwa face următoarea remarcă: „Potrivit observaţiilor meteorologice, numărul mediu al zilelor când se aude tunetul începe cu una în luna aprilie şi creşte până la cinci în mijlocul verii (iulie), apoi scade până la o singură zi în octombrie. Or, dacă se consultă calendarul trecerii păsărilor, se constată că speciile care hibernează în sud încep să apară în aprilie şi dispar a-proape complet în octombrie, cel mai târziu. Astfel, caracterul „avian„ al păsărilor-tunet poate fi – până la un punct – explicat raţional, în funcţie de fenomenele naturale şi de observarea lor” (Hallowell, p. 32).

Pentru o interpretare corectă a personificării fenomenelor naturale, frecvente în panteonul hawaiian, trebuie, aşa cum a făcut Warner pentru Australia, să ne referim la indicaţiile meteorologice. E imposibil, într-adevăr, de a diferenţia şi a situa cu precizie pe zeii Kane-hekili (masculul sub formă de ploaie uşoară), Ka-poha-‘ka’a (masculul [=cer], care răstoarnă stâncile), identic cu Ka’uila-nuimakeha (masculul [=cer] fulgerului violent) etc, dacă nu se culeg mai întâi unele date pertinente: „Ploile care survin la sfârşitul lui ianuarie şi continuă în februarie şi în martie…, îmbracă următoarele aspecte meteorologice: mai întâi nori cumulus, coborâţi şi întunecaţi, deasupra mării şi a ţinuturilor înalte, însoţiţi de o imobilitate atmosferică, care pare apăsătoare şi sinistră; apoi tunete „seci”, trosnind şi ameninţând când sunt aproape, sau percepute ca o canonadă îndepărtată, urmate foarte curând de o ploaie uşoară şi liniştită, care creşte repede şi se transformă în aversă; un tunet puternic o însoţeşte, sonor şi lovind ţinuturile înalte învăluite de nori şi de perdele de ploaie, trecând încet de-a lungul crestelor sau ocolind munţii, adesea pentru a dispărea spre mare, unde răsună în lovituri surde, înainte de a reveni din direcţia opusă aceleia pe care o luase de-a lungul crestelor, fenomen provocat prin acţiunea ciclonică în miniatură a vânturilor şi prin convecţie” (H a n d y şi Pukui, p. 118, nota 17).

 

p acă reprezentările totemice se reduc la un cod care permite să se treacă de la un sistem la altul, fie că este formulat în termeni naturali sau în termeni culturali, se va pune poate întrebarea de ce aceste reprezentări sunt însoţite de reguli de acţiune. La prima vedere, cel puţin, totemismul, sau ceea ce se pretinde ca atare, depăşeşte cadrul unui simplu limbaj, nu se mulţumeşte să stabilească reguli de compatibilitate şi de incompatibilitate între semne; el întemeiază o etică, prescriind sau interzicând comportări. Asta e cel puţin ceea ce pare să rezulte din asocierea atât de frecventă a reprezentărilor totemice, pe de o parte, cu prohibiţii alimentare, pe de altă parte, cu reguli de exogamie.

Vom răspunde mai întâi că această presupusă asociere purcede dintr-o petitio principi. Dacă s-a convenit a se defini totemismul prin prezenţa simultană a denumirilor animale sau vegetale, a prohibiţiilor privind speciile respective şi a interdicţiei căsătoriei intre persoane cu acelaşi nume şi aceeaşi prohibiţie, atunci este clar că legătura dintre aceste norme ridică o problemă. Dar, aşa cum de mult s-a constatat, fiecare din ele poate fi întâlnită fără celelalte, sau două oarecare dintre ele, fără a treia.

 

Acest lucru reiese cu deosebită claritate în cazul prohibiţiilor alimentare, care formează un ansamblu vast şi complex, ale cărui interdicţii zise totemice (adică, rezultând dintr-o a-finitate colectivă cu o specie naturală sau cu o clasă de fenomene sau de lucruri) reprezintă doar un caz particular. Vrăjitorul ndembu, care este în primul rând un prezicător, nu trebuie să consume carne de antilopă moţată, pentru că pielea acestui animal are pete neregulate; în caz contrar, pre-ştiinţa lui ar risca să o ia razna la dreapta şi la stânga, în loc să se concentreze asupra chestiunilor importante. Acelaşi raţionament îi interzice şi zebra, animalele cu blană închisă (care ar întuneca clarviziunea sa), o specie de peşte cu oase ascuţite (care ar risca să-i înţepe ficatul, organul divinaţiei) şi mai multe specii de spanac cu frunze „lunecoase”, pentru ca puterea sa să nu fugă în afară (V. W. T u r n e r 2, pp. 47-48U în cursui„perioadei de iniţiere, băiatul Luvale nu are voie-să urineze decât la trunchiul următorilor arbori: Pseudolach-nostylis deckendti, Hymenocardia mollis, Afrormosia ango-lensis, Vangueriopsis lanciflora, Swartzia madagascariensis, esenţe de lemn tare care simbolizează penisul în erecţie şi ale căror fructe evocă fertilitatea şi viaţa. Ii este de asemenea interzis să consume carnea diverselor animale: Tilapia mela-nopleura, peşte cu pântecele roşu, culoarea sângelui; Sarco-daces sp. şi Hydrocyon sp., cu dinţi ascuţiţi, simboluri ale durerilor ce urmează circumciziei; Clarias sp., a cărui piele lipicioasă aminteşte cicatrizările dificile; calul cu pielea bălţată, simbolul leprei; iepurele cu incisivii tăioşi şi ardeiul „iute”, evocatori ai suferinţelor circumciziei etc. Fetele iniţiate sunt constrânse la prohibiţii paralele (C. M. N. W h i t e I, 2).

Am citat aceste prohibiţii pentru că ele sunt specializate, bine definite şi raţionalizate cu precizie. în categoria generală a prohibiţiilor alimentare, ele pot fi situate la opusul interdicţiilor totemice, de care se deosebesc uşor. Dar la băştinaşii Fang, din Gabon, Tessmann a inventariat un mare număr de prohibiţii, care reprezintă nu numai tipuri extreme, dar şi forme intermediare, ceea ce explică de ce, chiar la susţinătorii interpretărilor totemice, existenţa totemismului la indigenii Fang a putut fi aprig discutată.

 

Prohibiţiile, pe care indigenii Fang le numesc cu un termen general beki, vizează – după caz – femeile şi bărbaţii, iniţiaţii şi neiniţiaţii, adolescenţii şi adulţii, căsniciile care aşteaptă sau nu un copil. Ele se situează de altfel în arii semantice foarte variate. Nu este voie a se consuma interiorul colţilor de elefant, pentru că este o substanţă moale şi amară, trompa de elefant, pentru că riscă să moleşească membrele, miei şi capre, ca să nu transmită respiraţia lor gâfâitoare; veveriţa este interzisă femeilor însărcinate, pentru că face naşterea dificilă (vezi mai sus p. 206); şoarecele este oprit în special tinerelor fete, pentru că este obraznic, fură maniocul în timp ce e spălat şi tinerele fete riscă să fie şi ele „furate”; şoarecele însă este prohibit şi pe un plan mai general, pentru că trăieşte aproape de locuinţe şi e considerat ca un membru al familiei. Unele păsări sunt evitate fie din cauza ţipătului lor urât, fie a înfăţişării lor. Copiii nu trebuie să mănânce larve de libelule care ar putea să le provoace incontinenţă urinară.

Ipoteza unei experienţe dietetice, luată în considerare de Tessmann, a fost reluată recent de Fischer în legătură cu indigenii din Ponape, care cred că violarea tabu-urilor alimentare produce perturbări fiziologice care, aşa cum sunt descrise, par foarte asemănătoare fenomenelor alergice. Dar acest autor arată că tulburările alergice au chiar la noi adesea o origine psihosomatică, pentru multe persoane ele rezultă din violarea unui tabu de natură psihologică şi morală. Simptomul, în aparenţă natural, ţine deci de un diagnostic cultural.

În cazul băştinaşilor Fang, de la care am citat numai câteva prohibiţii, luate la întâmplare din lista impozantă alcătuită de Tessmann, este vorba mai curând de analogii religioase: animale cu coarne asociate lunii; cimpanzeu, porc, şarpe, piton etc, din cauza rolului lor simbolic în anumite culte. Că prohibiţiile nu rezultă din proprietăţile intrinseci ale speciei vizate, ci din locul ce le este atribuit în unul sau mai multe sisteme de semnificare reiese clar din faptul că bibilica este interzisă iniţiatelor cultului feminin Nkang, pe când în cultele masculine prevalează regula inversă: animalul de cult este permis iniţiaţilor, dar interzis novicilor (Tessmann, pp. 58-71).

) Există deci prohibiţii alimentare organizate ca sistem, fiind totodată extrasau para-totemice. Şi invers, multe sisteme, considerate tradiţional ca totemice, comportă prohibiţii care nu sunt alimentareN Unica prohibiţie alimentară atestă la indienii Bororo din „Brazilia centrală priveşte carnea cervidelor, adică a unor specii netotemice; dar animalele sau plantele care servesc de eponime clanurilor şi subclanurilor nu par a face obiectul unor interdicţii speciale. [Privilegiile şi interdicţiile legate de apartenenţe de clan se manifestă pe un alt plan: acela al tehnicilor, al materiilor prime şi al ornamentelor, deoarece fiecare clan se diferenţiază de celelalte, mai cu seamă de sărbători, prin găteli din pene, din sidef şi din alte materiale, a căror natură, precum şi forma şi modul de a fi lucrate sunt stabilite cu stricteţe pentru fiecare clan (L e-v i-S t r a u s s 2, cap. XXII) ^

Indienii Tlingit din nord, care trăiesc pe coasta Alaskăi, au şi ei blazoane şi embleme clanice păstrate cu sfinţenie. Dar animalele înfăţişate sau evocate nu fac obiectul vreunei oprelişti decât sub o formă derizorie: oamenii din clanul lupului nu au voie să crească acest animal, şi nici cei din clanul corbului, pasărea lor eponimă. Şi se spune că membrilor clanului broaştelor le este teamă de aceste batraciene (McClellan).

La indienii Algonkin din centru, care nu cunosc prohibiţii alimentare privind animalele eponime ale clanurilor, acestea din urmă se diferenţiază mai ales prin picturile corporale, prin veşmintele deosebite şi prin folosirea unei hrane ceremoniale, specială pentru fiecare. La indienii Fox, interdicţiile clanice nu sunt niciodată sau aproape niciodată alimentare, ci ţin de genurile cele mai diverse: oamenii din clanul tunetului n-au dreptul nici să facă desene pe partea de apus a trunchiurilor de arbori, nici să se spele goi; în clanul peştelui este interzis să se construiască stăvilare de pescuit, iar în clanul ursului este oprit a se căţăra pe arbori. Cei din clanul bizonului nu au voie să jupoaie un animal cu copită, nici să-1 privească când moare; clanul lupului nu poate să procedeze la înhumarea membrilor săi, nici să bată câinii, iar clanul păsării nu trebuie să facă rău păsărilor; în clanul vulturului este interzis portul penelor în păr. Membrii clanului „căpe-tenie-1 sunt obligaţi să nu vorbească niciodată de rău o fiinţă omenească; cei din clanul castorului n-au voie să treacă înot un curs de apă; cei din clanul lupului alb n-au dreptul să strige (M i c h e 1 s o n 2).

(thiar acolo unde prohibiţiile alimentare sunt cel mai bine atestate, se constată cu surprindere că ele constituie rareori o caracteristică uniform răspândită. într-o regiune atât de bine circumscrisă cum este peninsula York, în Australia de nord, au fost descrise şi analizate vreo zece culturi învecinate (cu-prinzând o sută de triburi). Toate posedă una sau mai multe forme de totemism: de jumătate, de secţiune, de clan sau de grup de cult, dar numai unele alătură totemismului prohibiţii alimentare’TJpa indigenii Kauralaig, patriliniari, totemis-mul de clan comportă prohibiţii. Contrariul are loc la indigenii Yathaikeno, de asemenea patriliniari, unde numai totemurile de iniţiere, transmise pe linie maternă, sunt interzise. Băştinaşii Koko Yao au totemuri de jumătate, transmise pe linie maternă şi prohibite, totemuri de clan, transmise pe linie paternă şi permise, în sfârşit totemuri de iniţiere, transmise pe linie maternă şi prohibite. Băştinaşii Tjongandji nu au decât totemuri clanice patriliniare, neafectate de nici o prohibiţie. Băştinaşii Okerkila se împart în două grupuri, o-riental şi occidental, din care unul are prohibiţii, iar celălalt nu. Indigenii Maithakudi se abţin de a mânca totemuri clanice care la ei sunt matriliniare; indigenii Laierdila, cu toate că sunt patriliniari, urmează aceeaşi regulă (Sharp) (fig. 7).

şa cum remarcă autorul acestor observaţii: „Interdicţia de a omorî şi mânca totemurile comestibile este legată întotdeauna de cultele materne şi de to-temismul social pe linie maternă. Tabu-urile sunt mai variabile în ceea ce priveşte totemurile de cult transmise pe linie paternă, şi atunci pot fi întâlnite mai adeseori la nivelul totemurilor de jumătate decât la acel al totemurilor de clan” (Sharp, p. 70).”f

Se confirmă astfel, pentru o regiune anumită, o legătură generală, dedusă de Elkin la scara continentului, între prohibiţiile alimentare şi instituţiile matriliniare. întrucât instituţiile sociale sunt opera bărbaţilor – în general şi cu deoseFig. 7.

Tipuri de organizare totemică în peninsula York (după R. Lauriston Skarp, Notes on North-east Australian Totemism, in: Stu-dies în the Anthropolo-gy of Oceania and Asia, presented în Memory of Roland Bworage Dixon, Papers of the Peabody Museum, voi. XX, Cam-bridge, Mass., 1943):

  1. Tipul Kauzaloig. U. Tipul Yaithaikeno. III. Tipul Koko Yao. IV. Tipul Tjongadji. V. Tipul Yir Yoront, VI. Tipul Olkol. VII. Tipul Okerkila. VIII. Tipul Maithakudi. IX. Tipul Laierdta.

bire în Australia – aceasta înseamnă că există între mascul şi consumator, femelă şi produs consumat, o conexiune asupra căreia vom reveni.

\u238? n sfârşit, se cunosc cazuri când noţiunea de prohibiţie alimentară se întoarce, ca să spunem aşa, ca o mănuşă, din prohibiţie, devenind obligaţie, şi aceasta ţintind nu subiectul, ci pe altul, şi în fine, nemaifiind îndreptată asupra animalului totemic considerat ca hrană, ci asupra hranei acestei hrane. Această remarcabilă transformare a fost observată la unele grupuri de indieni Chippewa, care permit ca totemul să fie ucis şi mâncat, dar nu permit să fie insultat. Dacă un indigen îşi bate joc sau insultă animalul eponim al unui alt indigen, acesta aduce faptul la cunoştinţa clanului său, care pregăteşte un ospăţ compus de preferinţă din hrana animalului totemic: de exemplu, bace şi grăunţe sălbatice, dacă animalul este ursul. Cel care a insultat, invitat în mod solemn, este con-strâns să se îndoape, încât „să plesnească”, spun informatorii, până când recunoaşte puterea totemului (Ritzenthaler).

 

Din asemenea fapte se pot trage două concluzii. în primul rând, că deosebirea între o specie permisă şi o specie prohibită se explică nu atât printr-o presupusă nocivitate, care ar fi atribuită celei de-a doua -¦ deci ca o proprietate intrinsecă de ordin fizic sau mistic – cât prin grija de a introduce o distincţie între specia „marcată” (în sensul pe care lingviştii îl dau acestui termen) şi specia „nemarcată”. A interzice anumite specii nu este decât un mijloc, printre altele, de a le declara semnificative, iar regula practică apare astfel ca un operator în serviciul sensului, într-o logică, care, fiind calitativă, poate să lucreze cu ajutorul comportamentelor cât şi cu al imaginilor? /Din acest punct de vedere, anumite observaţii mai vechi VOT putea să pară mai demne de atenţie decât s-a crezut în genere. Organizarea socială a băştinaşilor Wakelbura din Queensland, în Australia orientală, a fost descrisă ca formată din patru clase riguros exogame, însă „endoculinare”, dacă se poate spune aşa. Această trăsătură trezise deja îndoieli lui Durkheim, iar Elkin subliniază că ea se bazează pe o singură mărturie, puţin demnă de crezare. Elkin notează totuşi că mitologia Aranda evocă o situaţie comparabilă, întru-cât strămoşii totemici se hrăneau exclusiv cu hrana lor specifică, pe când astăzi este invers: fiecare grup totemic se hrăneşte cu alte totemuri şi îşi interzice pe ale sale.

Această remarcă a lui Elkin este importantă, pentru că arată într-adevăr că organizarea ipotetică a indigenilor Wakelbura poate fi transformată în instituţii aranda, cu singura condiţie de a inversa toţi termenii. La indigenii Aranda, totemurile nu sunt pertinente în privinţa căsătoriei, dar sunt în privinţa alimentaţiei: endogamia totemică este posibilă, dar endo-bu-cătăria nu. La indigenii Wakelbura, unde endo-bucătăria ar fi imperativă, endogamia totemică pare a fi fost obiectul unei prohibiţii deosebit de riguroase. Fără îndoială că este vorba de un trib demult dispărut şi asupra căruia informaţiile sunt contradictorii (se vor compara, în această privinţă, interpretarea lui Frazer, voi. I, p. 423 şi aceea a hsi Durkheim, p. 215, nota 2). Dar oricare ar fi interpretarea acceptată, este izbitor faptul că simetria cu instituţiile aranda persistă, cu singura deosebire că raportul presupus între regulile de casătorie şi regulile de alimentaţie apare sau numai suplimentar, sau numai complementar. Or, exemplul cultelor Fang, feminine sau masculine, ne-a arătat că se poate „spune acelaşi lucru” prin intermediul unor reguli formal identice, dar al căror conţinut este inversat. In cazul societăţilor australiene, când alimentele „marcate” sunt puţin numeroase, şi chiar a-tunci când ele se reduc la o specie unică, cum adeseori se în-tâmplă, prohibiţia oferă metoda diferenţială cea mai rentabilă. Dar de îndată ce numărul alimentelor „marcate” creşte (fenomen frecvent – aşa cum s-a văzut la p. 236 – la aceste triburi din nord care respectă, pe lângă totemul propriu, şi pe acela al mamei, al tatălui şi al mamei mamei), se înţelege foarte bine că, fără ca spiritul instituţiilor să se schimbe în aceeaşi măsură, semnele distinctive se inversează şi că, întocmai ca în fotografie, „pozitivul” poate fi mai uşor lizibil decât „negativul”, vehiculând aceeaşi informaţie.

„^Prohibiţiile şi prescripţiile alimentare apar deci ca mijloace, teoretic echivalente, pentru a „semnifica semnificaţia„, într-un sistem logic ale cărui elemente le constituie, în total sau în parte, speciile consumabile. Dar aceste sisteme pot fi ele însele de diverse tipuri, ceea ce ne duce la o a doua concluzie. Nimic nu evocă totemismul la boşimanii din Africa de sud, care respectă totuşi prohibiţii alimentare pretenţioase şi complicate, căci sistemul funcţionează la ei pe un alt plan.”

Orice vânat ucis cu arcul este prohibit, soxa, până când şeful va fi consumat o bucată. Interdicţia nu se aplică la ficat, pe care vânătorii îl mănâncă pe loc, dar care rămâne în toate împrejurările soxa pentru femei. Pe lângă aceste reguli generale, exista so/a permanente pentru anumite categorii funcţionale sau sociale. Astfel, soţia vânătorului poate mânca numai carnea şi grăsimea de la suprafaţa părţii posterioare, măruntaiele şi labele. Aceste bucăţi constituie partea rezervată femeilor şi copiilor. Adolescenţii masculi au drept la peretele abdominal, la rinichi, la organele genitale şi la mamele; vî-nătorul – la umăr şi la coaste luate dintr-o jumătate a animalului. Partea şefului constă din câte o felie groasă din fiecare sfert şi din fiecare fileu şi câte un cotlet luat din fiecare parte (Fourie).

 

Nu se poate imagina un sistem care, la prima vedere, să fie mai îndepărtat de un sistem de prohibiţii „totemice” decât acesta. Şi totuşi, o transformare foarte simplă permite să se treacă de la unul la celălalt: este suficient să se înlocuiască o etno-zoologie printr-o etno-anatomie. Totemismul stabileşte o echivalenţă logică între o societate de specii naturale şi un univers de grupuri sociale; boşimanii stabilesc aceeaşi echivalenţă formală, dar între părţile constitutive ale unui organism individual şi clasele funcţionale ale societăţii, adică ale societăţii considerată ea însăşi ca organism. In fiecare caz, decupajul natural şi decupajul social sunt omologe, iar alegerea decupajului într-una din aceste ordini implică adoptarea decupajului corespunzător în cealaltă, cel puţin ca formă privilegiată*.

Capitolul următor va fi în întregime consacrat interpretării în acelaşi fel, ca rezultat al unei transformări în sânul unui grup, a raporturilor empirice care pot fi observate între en-dogamie şi exogamie. Ne vom mulţumi aşadar aici să stabilim legătura între această problemă şi aceea care tocmai a fost discutată.

|între regulile de căsătorie şi prohibiţiile alimentare există, în primul rând, o legătură de fapţjAtit la băştinaşii Tikopia, din Oceania, cât şi la Nuer, din Airica, soţul se abţine de a mânca animale sau plante interzise soţiei sale, pentru motivul că hrana ingerată contribuie la formarea spermei. Dacă bărbatul ar proceda altfel, el ar introduce, în momentul coitu-lui, în corpul soţiei sale hrana oprită (Firth/, pp. 319-320; E v a n s-P ritchard 2, p. 86). în lumina observaţiilor pre-

* Într-adevăr, societăţile zise „totemice” practică şi decupajul anatomic, dar ele îl utilizează pentru a opera distincţii secundare: aoelea ale subgrupurilor în sânul grupurilor sau ale indivizilor în sinul grupului. Nu există deci incompatibilitate între cele două decupaje, ci mai curând locul lor într^o ierarhie logică, e cel care trebuie să fie considerat ca semnificativ. Vom reveni mai departe, la p. 354.

Dacă, aşa cum semnalează G. Dieterlen (6), dogonii fac o legătură între totemurile lor şi părţile corpului unui strămoş sacrificat, o fac prin aplicarea unui sistem de clasificare de uz inter-tribal. In consecinţă, grupările totemice în sânul fiecărui trib, reperate în legătură cu părţi ale corpului, sunt, de fapt, unităţi de-aă doilea rang.

cedente, este interesant de notat că indigenii Fang fac raţionamentul invers: unul din multiplele motive invocate în sprijinul prohibiţiei care vizează miezul colţilor de elefant, este că penisul ar putea să devină la fel de flasc ca şi gingiile pachidermului (care sunt, pare-se, flasce). Din solicitudine pentru soţul ei, femeia respectă şi această prohibiţie, căci altfel ea ar putea să-1 slăbească în timpul coitului (Tessmann, pp. 70-71).

Dar, aceste asemuiri nu fac decât să exemplifice, în cazuri particulare, analogia foarte profundă dintre actul de copulaţie şi acela de hrănire, pe care, peste tot în lume, gândirea omenească pare a o imagina în aşa măsură, încât un foarte mare număr de limbi desemnează ambele acte printr-un acelaşi cuvânt*.} în limba yoruba, „a mânca” şi „a lua în căsătorie” se exprimă printr-un verb unic, care are sensul general de „a dobândi, a cuceri”, folosire simetrică limbii franceze, care a-plică verbul „a consuma” atât căsătoriei cât şi mesei. în limba indigenilor Koko Yao, din peninsula York, cuvântul kuta kuta are dublul sens: de incest şi de canibalism, care sunt forme hiperbolice ale împreunării sexuale şi ale consumului alimentar; pentru acelaşi motiv, consumarea totemului şi incestul sunt numite la fel de băştinaşii din Ponape, iar la băştinaşii Mashona şi Matabele din Africa, cuvântul totem înseamnă în acelaşi timp „vulva surorii”, ceea ce aduce o verificare indirectă a echivalenţei intre împreunare şi hrănire.

Dacă ingerarea totemului este o formă de canibalism, se înţelege de ce canibalismul, real sau simbolic, poate fi pedeapsa destinată acelora care violează – cu sau fără voie – ceea ce este interzis; aşa e, de pildă, în Samoa, coacerea simbolică a vinovatului într-un cuptor. Dar echivalenţa se verifică o dată mai mult într-un obicei analog al indigenilor Wotjobaluk din Australia, care mănâncă efectiv, în cadrul grupului totemic, pe bărbatul care a comis crima de a răpi o femeie prohibită prin legea exogamiei. Fără a căuta aşa departe, nici a invoca alte rituri exotice, vom cita pe Ter-tullian: „Lăcomia este poarta spre impuritate” (De Jejune, I)

* Pentru un exemplu sud-ameriean deosebit de demonstrativ, cf. Henry, p. 146.

şi pe Sfântul Ioan Gură de Aur: „Postul este începutul castităţii” (Homilia în Epistolara II ad Thessalonicenses).

Aceste asemuiri ar putea fi înmulţite la infinit. Acelea pe care le-am citat cu titlu de exemplu arată cât de zadarnic este de a căuta stabilirea unui raport de prioritate între prohibiţiile alimentare şi regulile exogamiei. Legătura dintre ele nu este cauzală, ci metaforică. Raportul sexual şi raportul alimentar sunt gândite în imediată similitudine, chiar în ziua de astăzi. Pentru convingere este suficient să ne gândim la expresii de argou, ca de pildă „faire frire” sau „passer î la casserole”. Care este însă raţiunea faptului şi a universalităţii lui? Aici încă o dată, nivelul logic este atins prin sărăcire semantică: cel „mai mic” numitor comun al unirii sexelor şi al acelei a mâncătorului şi a celui mâncat, este că amândouă operează o conjuncţie prin complementaritate: „Ceea ce este lipsit de mişcare formează hrana fiinţelor dotate cu locomoţie, animalele fără colţi servesc ca hrană animalelor cu colţi, cele lipsite de mâini, acelora care au mâini, iar timidul este mâncat de cel îndrăzneţ” (Legile lui Mânu, V, 30f\par

Dacă această echivalenţă, care pentru noi este cea mai familiară şi, fără îndoială, cea mai răspândită în lume, decretează pe mascul ca mâncător şi pe femelă ca mâncată, nu trebuie să se uite că şi formula inversă este adeseori dată, pe plan mitic, în tema de vagina dentata, care este „codificată”, semnificativ, în termeni de alimentaţie, adică în stil direct (verifieându-se în acest fel acea lege a gândirii mitice care spune că transformarea unei metafore se încheie printr-o metonimie). E posibil, de altfel, ca tema cu privire la vagina dentata să corespundă unei perspective, de astă dată nu inversată, ci directă, în filosofia sexuală a Extremului Orient, unde – aşa cum precizează lucrările lui Van Gulik (1, 2) – arta dragostei constă în esenţă, pentru bărbat, de a evita ca forţa lui vitală să fie absorbită de către femeie şi a întoarce acest risc în avantajul său.

„^ceasta subordonare logică a asemănării în raport cu contrastul este bine pusă în lumină de atitudinile complexe ale unor popoare zise totemice, faţă de părţile corpului animalelor eponime. Indigenii Tikuna din partea de sus a regiunii Solimoes, la care exogamia e „hiper-totemică” (membrii clanului tucanului nu pot nici să se căsătorească între ei, nici să ia în căsătorie un membru al unui clan purtând un nume de pasăre etc), consumă liber animalul eponim, dar respectă şi păstrează o parte sacră, iar alte părţi le folosesc ca podoabe distinctive (Alviano). Animalul totemic se descompune deci într-o parte consumabilă, o parte respectată şi o parte emblematică. Băştinaşii Elema din sudul Noii Guinee practică faţă de totemurile lor o prohibiţie alimentară foarte strictă, dar fiecare clan deţine un privilegiu exclusiv asupra folosirii ornamentale a ciocului, a penelor de la coadă etc. (Frazer, voi. II, p. 41). In ambele cazuri se verifică deci o opoziţie între părţile consumabile şi părţile neconsumabile, opoziţie omologă aceleia dintre categoriile aliment şi emblemă. Pentru băştinaşii Elema această opoziţie este semnalată printr-un dublu exclusivism, negativ sau pozitiv: faţă de specia totemică, fiecare clan se abţine de la carne, dar deţine părţile care denotă caracterele specifice. Indigenii Tikuna sunt de asemenea exclusivi faţă de unele părţi distinctive, clar adoptă faţă de carne (prin care animale specific distincte, dar consumabile, se aseamănă ca hrană) o atitudine obişnuită. Grupul atitudinilor poate fi reprezentat în modul următor:

Tikuna: neexclusiv exclusiv

M 1

Elema: prohibiţie privilegiu

\par

(părţi consumabile şi (părţi neconsunâabile şi proprietăţi comune) proprietăţi distinctive)

Blana, penele, ciocul, dinţii pot fi ale eului, fiindcă sunt elementele prin care animalul eponim şi eu ne deosebim unul de altul. Această deosebire este asumată de om cu titlu de emblemă şi pentru a afirma raportul său simbolic cu animalul; pe când părţile consumabile, deci asimilabile, sunt indicaţia unei consubstanţialităţi reale, însă pe care, contrar a ceea ce se crede, prohibiţia alimentară are ca veritabil scop de a o nega. Etnologii au săvârşit eroarea de a reţine numai al doilea aspect, ceea ce i-a condus să conceapă legătura dintre om şi animal ca univocă, sub forma de identitate, de afinitate sau de participaţie. De fapt, lucrurile sunt infinit mai complexe: este vorba – între cultură şi natură -¦ de un troc între asemănări şi deosebiri, care se situează, pe de o parte ^înd la animale între ele şi, pe de altă parte, la oameni între ei, când între animale şi oameni.

Deosebirile dintre animale, pe care omul le poate desprinde din natură şi să le treacă pe socoteala culturii (fie descriin-du-le sub formă de opoziţii şi de contraste, deci conceptuali-zându-le, fie preluând de la ele părţi concrete, dar nu perisabile, pene, cioc, dinţi – ceea ce constituie tot o „abstracţie”) sunt preluate ca embleme de către grupuri de oameni, spre a altera propriile lor asemănări. Aceleaşi animale sunt respinse ca alimente de către aceleaşi grupuri de oameni, sau altfel spus: asemănarea dintre om şi animal, rezultând din posibilitatea pentru primul de a-şi asimila carnea celui de-al doilea, este negată, dar numai în măsura în care se percepe că atitudinea inversă ar implica o recunoaştere de către oameni a naturii lor comune. Este deci necesar ca, indiferent de specia animală, carnea să nu poată fi consumată de către orice grup de oameni.

Or, este clar că cel de al doilea demers derivă din primul, ca o consecinţă posibilă, dar nu necesară, căci prohibiţiile a-limentare nu însoţesc întotdeauna clasificările totemice şi le sunt, logic, subordonate. Ele nu pun aşadar o problemă aparte. Dacă prin intermediul prohibiţiilor alimentare oamenii neagă o natură animală reală umanităţii lor, o fac fiindcă au nevoie să preia caracterele simbolice cu ajutorul cărora disting animalele unele de altele (şi care le oferă un model natural al diferenţierii), pentru a crea deosebiri între ele.

Totem şi casta

Schimbul de femei şi schimbul de hrană sunt mijloace de a asigura articularea reciprocă a grupurilor sociale, sau de a face această articulare evidentă. Se înţelege deci că, fiind vorba de procedee de acelaşi tip (înţelese, de altfel, în genere ca două aspecte ale aceluiaşi procedeu), ele pot fi, după caz, fie prezente simultan şi cumulându-şi efectele (ambele pe planul realului, sau numai unul pe planul realului, iar celălalt pe un plan simbolic), fie alternativ prezente, unul singur având sarcina totală a funcţiei sau, dacă această sarcină este asigurată în alt mod, pe aceea a reprezentării simbolice, aşa cum aceasta se poate produce şi în absenţa celor două procedee: „Dacă. la un popor exogamia se întâlneşte concomitent cu totemismul, aceasta se explică prin faptul că acest popor a socotit că e bine să întărească coeziunea socială deja stabilită prin totemism, adaptându-i acestuia încă un sistem care îl întâlneşte pe cel dinţii prin factorul înrudirii fizice şi sociale şi se deosebeşte de el – fără a i se opune – prin eliminarea rudeniei cosmice. Exogamia este în măsură de a juca acelaşi rol în societăţile generale, constituite pe alte baze decât totemismul; tot astfel repartiţia geografică a două instituţii nu coincide decât numai în câteva puncte de pe glob” (Van Gennep, pp. 351-352).

Se ştie totuşi că exogamia nu este niciodată complet absentă, deoarece perpetuarea grupului făcându-se inevitabil prin intermediul femeilor, schimburile matrimoniale sunt singurele cărora le corespunde întotdeauna un conţinut real, chiar dacă modul specific în care fiecare societate le organizează sau concepe mecanismul lor permite să se introducă în aceste schimburi, în doze variabile, un conţinut simbolic. Lucrurile stau altfel în ce priveşte schimburile alimentare: femeile a-randa nasc într-adevăr copii, dar bărbaţii aranda se mărginesc a-şi închipui că riturile lor provoacă înmulţirea speciilor totemice, într-un caz este vorba deci în primul rând de un mod de a acţiona, chiar dacă acesta este descris cu ajutorul unui limbaj convenţional, care îi impune în schimb constrângerile sale; în celălalt caz, este vorba numai de un fel de a vorbi.

Oricum ar sta lucrurile, exemplele de cumul au reţinut în mod deosebit atenţia, pentru că repetarea aceleiaşi scheme pe două planuri diferite le dădea mai multă consistenţă şi le făcea să pară mai simple. Aceste motive, mai ales, au determinat definirea totemismului prin paralelismul dintre prohibiţiile alimentare şi regulile de exogamie, făcând din acest caracter suplimentar al uzanţelor un fenomen privilegiat. Există totuşi cazuri când legătura nu este suplimentară, ci complementară, uzanţele matrimoniale şi uzanţele alimentare aflându-se între ele într-un raport dialectic. Este evident că această formă aparţine de asemenea aceluiaşi grup. Or, numai la nivelul grupului şi nu la nivelul cutărei sau cutărei transformări izolate arbitrar îşi pot găsi obiectul ştiinţele umaniste.

Într-un capitol precedent am citat mărturia unui botanist, care atesta extrema puritate a tipurilor de seminţe în agricultura popoarelor zise primitive şi anume la indienii din Guatemala. Or, se ştie, pe de altă parte, că în această regiune domneşte o adevărată groază faţă de schimburile agricole, căci un răsad transplantat poate să ia cu sine duhul plantei, care va dispărea din localitatea sa de origine. Se pot deci face schimburi de femei, refuzându-se însă schimburile de grâne. Cazul este frecvent în Melanezia.

Insularii din Dobu, la sud-est de Noua Guinee, sunt împărţiţi în descendenţe matriliniare, susu. Soţ şi soţie, care provin o-bligatoriu din susu diferite, aduc fiecare ignamele sale de să-mânţă, pe care le cultivă în grădini separate şi care nu sunt amestecate niciodată. Nu există scăpare pentru cel care nu posedă seminţele sale; o femeie lipsită de ele nu ar putea să se mărite şi ar fi redusă la starea de pescărită, de hoaţă sau de cerşetoare. Pe de altă parte, sămânţa care n-ar proveni din susu, n-ar creşte, căci agricultura este posibilă numai graţie magiei moştenite de la unchiul pe linie maternă; ritualul este cel ce face să crească ignamele.

Aceste precauţii şi scrupule se întemeiază pe credinţa că ignamele sunt persoane: „ele au copii, ca femeile”. Noaptea ele se plimbă şi se aşteaptă întoarcerea lor pentru a strânge recolta. De aici regula că nu trebuie cules prea de dimineaţă, căci s-ar putea ca ignamele să nu se fi înapoiat încă. Tot de aici şi convingerea că norocosul cultivator este un magician care a ştiut să incite ignamele vecinilor săi să se mute, sta-bilindu-se în grădina sa. Omul care obţine o recoltă frumoasă este considerat un hoţ norocos (Fortune 2).

Credinţe de acelaşi fel au existat chiar în Franţa până la o epocă recentă. în evul mediu, „vrăjitoarea care pângărea şi aducea pagube griului, care prin recitarea psalmului Super uspiăem ambulabis golea câmpurile de grâne pentru a-şi garnisi imediat propriul hambar cu acest grâu bun”, era pedepsită cu moartea. Şi nu este mult de când la Cubjac, în Perigord, o invocaţie magică asigura celui care o pronunţa o bună provizie de napi: „Fie ale vecinilor noştri, mari cât bobul de mei, ale neamurilor noastre, cât bobul de grâu, iar ale noastre, cât capul boului Fauvel!” (R o c a 1, pp. 164-165).

Or, sub rezerva exogamiei minime, rezultând din gradele prohibite, colectivităţile ţărăneşti europene respectă o strictă endogamie locală. Şi este semnificativ faptul că la indigenii Dobu, o endoagricultură exacerbată poate să apară drept compensaţie simbolică a unei exogamii de descendenţă şi de sat, care este practicată cu dezgust, dacă nu chiar cu groază. în ciuda unei endogamii asigurate în general la nivelul localităţii – care cuprinde 4 până la 20 sate învecinate – se crede că o căsătorie, într-un sat chiar apropiat, lasă pe bărbat la cheremul asasinilor şi vrăjitorilor, iar acesta îşi priveşte totdeauna soţia ca pe o vrăjitoare virtuală, gata să-1 înşele cu prietenii ei din copilărie şi să-1 distrugă pe el şi pe ai săi (Fortune 2). într-un asemenea caz, endoagricultură întăreşte o tendinţă latentă la endogamie şi poate că exprimă simbolic ostilitatea faţă de regulile unei exogamii precare respectată în silă. Situaţia este simetrică şi inversă faţă de aceea care predomină în Australia, acolo unde prohibiţiile alimentare şi regulile exogamice se susţin reciproc şi, aşa cum s-a văzut, într-un mod mai simbolic şi clar conceptualizat în societăţile patriliniare (în care prohibiţiile alimentare sunt suple şi formulate de preferinţă în termeni de jumătăţi, adică deja pe un plan abstract şi care se pretează la o codificare binară prin perechi de opoziţii), mai riguroasă şi concretă în societăţile matriliniare (unde prohibiţiile sunt stricte şi enunţate în termeni de clanuri, despre care ne putem adeseori îndoi că provin din ansambluri sistematice, ţinând seamă de factorii istorici şi demografici care trebuie să fi jucat un rol determinant în geneza lor).

În afară de aceste cazuri de paralelism, pozitiv sau negativ, mai există şi altele, în care reciprocitatea grupelor sociale se exprimă numai pe un singur plan. Regulile de căsătorie la băştinaşii Omaha sunt formalizate într-un mod foarte diferit de acelea ale Aranda. în loc ca, aşa cum este la aceştia din urmă, clasa soţului să fie determinată cu precizie, toate clanurile, care nu sunt anume interzise, sunt permise. Pe plan alimentar însă, băştinaşii Omaha au rituri foarte apropiate de intichiuma: * porumbul sacru este dat în paza anumitor clanuri, care îl distribuie anual celorlalte, pentru a-şi înviora seminţele (Fletcher şi La Flesche). Clanurile totemice ale băştinaşilor Nandi din Uganda nu sunt exogame, dar această „non-funcţionalitate” la nivelul schimburilor matrimoniale este compensată de o amploare extraordinară a interzicerilor clanice, nu numai pe plan alimentar, dar şi pe planurile activităţilor tehnice şi economice, ale costumului şi ale piedicilor la căsătorie rezultând din cutare sau cutare amănunt din biografia soţului prohibit (Hollis). Din aceste deosebiri, este imposibil să se elaboreze un sistem. Decalajele recunoscute între grupuri par să rezulte mai curând dintr-o tendinţă de a accepta toate fluctuaţiile statistice, ceea ce, sub o altă formă şi pe un alt plan, este şi metoda aplicată de sistemele aşa-numite „CrowCf. mai jos p. 391.

Omaha” şi de societăţile occidentale contemporane, pentru a asigura echilibrul global al schimburilor matrimoniale*.

Această apariţie a unor metode de articulaţie mai complexe decât acelea care rezultă numai din reguli de exogamie sau din prohibiţii alimentare, sau chiar din amândouă împreună, este deosebit de izbitoare în cazul triburilor Baganda (apropiaţi de Nandi), deoarece se pare că la aceştia s-au cumulat toate formele. Băştinaşii Baganda erau împărţiţi în aproximativ 40 de clanuri, kika, având fiecare un totem comun, miziro, al cărui consum era prohibit în virtutea unei reguli de raţionare alimentară; fiecare clan, lipsindu-se de hrana totemică, o lasă disponibilă, în cantitate mai mare, pentru celelalte clanuri. Este contrapartida modestă a pretenţiei triburilor australiene că fiecare clan dispune de puterea de a spori hrana, cu condiţia de a se abţine şi el de la consumul hranei totemice.

Ca şi în Australia, fiecare clan se defineşte prin legăturile sale cu un teritoriu care, la indigenii Baganda, este în general un deal. în sfârşit, totemului principal i se adaugă un totem secundar, kabiro. Fiecare clan baganda se caracterizează aşadar prin două totemuri, prin prohibiţii alimentare şi prin-tr-un teritoriu al său. La acestea se adaugă alte prerogative, cum sunt eligibilitatea membrilor săi la rangul de rege sau în alte demnităţi, prestarea de soţii regale, confecţionarea sau păstrarea emblemelor sau a uneltelor regale, obligaţii rituale constând în procurarea unor anumite alimente altor clanuri, specializări tehnice, ca de exemplu, clanul ciupercii este singurul care fabrică scoarţă bătută, fierarii provin toţi din clanul vacii fără coadă, etc, în sfârşit, anumite interdicţii (femeile clanului nu pot da naştere la copii de sânge regal, de sex masculin), şi portul de nume proprii rezervate (Roscoe).

 

În asemenea cazuri, nu se mai ştie prea bine despre ce tip de societate este vorba. Incontestabil, clanurile totemice ale

* Cu sau fără dreptate, Rjadcliffe-Bpowo (3, pp. 32-33) consideră sistemul de înrudire nandi oa un sistem omaha.

băştinaşilor Baganda sunt totodată şi caste funcţionale. Totuşi, la prima vedere, nimic nu pare mai opus decât aceste două forme instituţionale. Ne-am obişnuit să asociem grupurile totemice cu civilizaţiile cele mai „primitive”, pe când castele ne apar ca fenomene ale unor societăţi foarte evoluate, cu-noscând uneori chiar scrierea. în sfârşit, o tradiţie solidă leagă instituţiile totemice cu formele cele mai stricte de exogamie. Dar dacă s-ar cere unui etnolog să definească conceptul de castă, e aproape sigur că el se va referi în primul rând la regula endogamiei.

Ar putea deci produce mirare faptul că cei mai vechi observatori ai societăţilor australiene, între anii 1830-1850, au folosit adeseori cuvântul „castă” spre a desemna clase matrimoniale, a căror funcţie abia dacă o bănuiau destul de vag (T h o m a s, pp. 34-35). Nu trebuie dispreţuite aceste intuiţii, care păstrează prospeţimea şi vioiciunea unei realităţi încă intacte şi ale unei viziuni nealterate de speculaţiile teoretice. Fără a aborda aici fondul problemei, este clar că, la un examen superficial, există unele analogii între triburile australiene şi societăţile împărţite în caste, unde fiecare grup exercită o funcţie specializată, indispensabilă colectivităţii în ansamblul ei şi complementară funcţiilor atribuite celorlalte grupuri.

Acest lucru este cu deosebire evident în cazul triburilor ale căror clanuri sau jumătăţi sunt legate între ele printr-o regulă de reciprocitate. La băştinaşii Kaitish şi Unmatjera, vecinii din nord ai triburilor Aranda, un individ care strânge grăunţe sălbatice în teritoriul grupului totemic al cărui eponim sunt aceste grăunţe, trebuie să ceară şefului autorizaţia de a le consuma. Fiecare grup totemic este obligat să procure celorlalte grupuri planta sau animalul cu a cărui „producţie” este însărcinat în mod special. Astfel, un vânător solitar din clanul emu-ului nu are voie să se atingă de acest animal. Dar dacă vânează în grup, el are dreptul, dacă nu chiar datoria, de a-1 ucide şi a-1 oferi vânătorilor aparţinând celorlalte clanuri. Şi invers, un vânător solitar din clanul apei are dreptul să bea dacă este însetat, dar când se află în grup, el trebuie să primească apa de la un membru al jumătăţii alterne, de preferinţă de la un cumnat (Spencer şi G i 11 e n, pp. 159-160).

La indigenii Warramunga fiecare grup totemic este responsabil de înmulţirea unei specii vegetale sau animale determinate şi de obţinerea ei de către celelalte grupuri: „Membrii unei jumătăţi… iau în sarcina lor. ceremoniile celeilalte jumătăţi, al căror scop este de a spori propria lor aprovizionare cu hrană”. Atât la indigenii Walpari cât şi la Warramunga, prohibiţiile totemice secundare (vizând totemul matern) sunt ridicate, dacă hrana în chestiune este obţinută prin mijlocirea unui bărbat din cealaltă jumătate. în general şi pentru un totem oarecare se pot deosebi grupuri care nu-1 consumă niciodată (pentru că este propriul lor totem), grupuri care îl consumă dacă l-au obţinut prin mijlocirea unui alt grup (cum este cazul pentru totemurile materne), în sfârşit, grupuri care îl consumă liber şi în orice împrejurare. La fel stau lucrurile cu privire la locurile cu apă sacre: femeile nu se duc la ele niciodată, bărbaţii neiniţiaţi se duc, dar nu beau, unele grupuri se duc şi beau cu condiţia ca apa să le fie oferită de membrii altor grupuri, care o beau fără restricţii (S p e n c e r şi G i 11 e n, p. 164). Această dependenţă reciprocă este deja manifestă în căsătorie care, cum a arătat Radcliffe-Brown pentru Australia (dar acelaşi lucru s-ar putea spune la fel de bine despre alte societăţi clanice, ca de pildă irochezii), era bazată pe prestaţii reciproce de hrană vegetală (feminină) şi de hrană animală (masculină). în astfel de cazuri, familia conjugală se prezintă ca o societate cu două caste, în miniatură.

Deosebirea este mai mică decât s-ar părea între societăţi care, precum unele triburi australiene, atribuie grupărilor totemice o funcţie magico-economică distinctivă şi triburi, ca de exemplu Bororo din Brazilia centrală, la care aceeaşi funcţie de „eliberare” a produselor de consum -¦ animale sau vegetale – este rezervată unor specialişti care şi-o asumă faţă de întreg grupul (C o 1 b a c c h i n i). Ajungem astfel să punem la îndoială caracterul radical al opoziţiei dintre caste endo-game şi grupuri totemice exogame: nu cumva există între aceste două tipuri extreme raporturi, al căror caracter ar reieşi mai bine dacă s-ar putea demonstra existenţa unor forme intermediare?

 

Într-o altă lucrare (6), am insistat asupra unui caracter, pe care îl considerăm fundamental, al instituţiilor zise totemice: ele invocă o omologie, nu între grupuri sociale şi specii naturale, ci între deosebirile care se manifestă pe de o parte la nivelul grupurilor, pe de altă parte, la nivelul speciilor. Aceste instituţii se bazează aşadar pe postulatul unei omologii între două sisteme de deosebiri, situate unul în natură, celălalt în cultură. Însemnând raporturile de omologie prin linii verticale, o „structură totemică pură” ar putea fi deci reprezentată în felul următor:

I!

Această structură ar fi profund alterată dacă omologiilor între raporturi li s-ar adăuga omologii între termeni sau dacă – făcând un pas mai departe ¦-¦ sistemul global de omologii ar suferi o deplasare de la raporturi la termeni, astfel:

II! I în acest caz, conţinutul implicit al structurii nu va mai fi acela că clanul 1 se deosebeşte de clanul 2, ca de exemplu vulturul de urs, ci se va spune că clanul 1 este ca ursul, iar clanul 2 – ca vulturul; cu alte cuvinte, în locul raportului formal dintre cele două clanuri, natura clanului 1 şi natura clanului 2 vor fi puse în cauză fiecare separat.

Ei bine, transformarea a cărei posibilitate teoretică am examinat-o adineauri poate fi uneori observată direct. Insularii din strâmtoarea Torres au clanuri totemice al căror număr, la Ma-buiag, este de ordinul a treizeci. Aceste clanuri exogame şi patriliniare erau grupate în două jumătăţi, cuprinzând respectiv animalele terestre şi animalele marine. La Tutu şi la Sai-bai, această repartiţie corespundea, se pare, unei diviziuni teritoriale în interiorul satului. La data expediţiei lui A. C. Haddon, această structură era deja într-o stare de descompunere avansată. Cu toate acestea, indigenii aveau sentimentul foarte viu al unei afinităţi fizice şi psihologice între oameni şi totemurile lor, şi al obligaţiei corespunzătoare pentru fiecare grup de a perpetua un anumit tip de comportare: clanurile cazuarului, crocodilului, şarpelui, rechinului şi peş-telui-ciocan aveau o fire agresivă, cele ale calcanului, calcanului cu lopată şi peştelui remora erau paşnice. Despre clanul câinelui nu se putea spune nimic, căci câinii au caracter schimbător. Oamenii din clanul crocodilului erau priviţi ca puternici şi nemiloşi; se susţinea că cei din clanul cazuarului aveau picioare lungi şi excelau în alergare (Frazer, voi II, pp. 3-9, citind pe Haddon şi Rivers). Ar fi interesant de ştiut dacă aceste credinţe au supravieţuit ca vestigii ale vechii organizări sau se formaseră în paralel cu descompunerea regulilor de exogamie.

Fapt este că se observă credinţe asemănătoare – deşi inegal dezvoltate – la indienii Menomini, din regiunea Marilor Lacuri, şi mai la nord, la indienii Chippewa. în acest din urmă grup, oamenii din clanul peştelui erau consideraţi a trăi o viaţă lungă şi a avea părul subţire sau rar; toţi pleşuvii erau presupuşi a fi membrii acestui clan. Dimpotrivă, oamenii din clanul ursului se deosebeau prin părul lor lung, negru şi des, care nu albea cu vârsta, şi prin temperamentul lor coleric şi combativ. Oamenilor din clanul cocorului li se atribuia o voce ţipătoare, şi din acest clan proveneau oratorii tribului (K i n i e t z, pp. 76-77).

Să ne oprim o clipă pentru a examina implicaţiile teoretice ale unor astfel de speculaţii. Când natura şi cultura sunt concepute ca două sisteme de deosebiri între care există o analogie formală, ceea ce se află pe primul plan este caracterul sistematic propriu fiecărui domeniu. Grupurile sociale sunt deosebite unele de altele, dar ele rămân solidare ca părţi ale aceluiaşi tot iar legea exogamiei oferă mijlocul de a împăca această opoziţie echilibrată între diversitate şi unitate. Dar dacă grupurile sociale sunt considerate mai puţin sub unghiul relaţiilor lor reciproce în viaţa socială, ci fiecare pe seama lui, în raport cu o realitate de alt ordin decât cel sociologic, atunci se poate prevedea că punctul de vedere al diversităţii va birui pe cel al unităţii. Fiecare grup social va tinde să formeze un sistem, de astă dată nu cu alte grupuri sociale, ci cu anumite însuşiri diferenţiale, înţelese ca ereditare, iar aceste caractere exclusive ale grupurilor vor slăbi articulaţia lor solidară în sinul societăţii, în măsura în care fiecare grup va căuta să se definească prin imaginea pe care şi-o face despre un model natural, îi va veni din ce în ce mai greu să menţină pe plan social legăturile sale cu celelalte grupuri, şi în special să schimbe cu ele surorile şi fiicele sale, deoarece va avea tendinţa să şi le reprezinte ca fiind de un „soi” aparte. Două imagini, una socială, cealaltă naturală, şi fiecare articulată în mod independent cu ea însăşi, vor fi înlocuite printr-o imagine socio-natu-rală unică, dar fragmentată*, astfel:

specia 1 grupul 1specia 2 grupul 2specia 3 grupul 3specia n grupul n

 

Bineînţeles că numai uşurinţa expunerii şi pentru că această carte este consacrată ideologiei şi suprastructurilor, se pare că dăm acestora un fel de prioritate. Nu intenţionăm de loc să insinuăm că transformările ideologice generează transformări sociale. Numai ordinea inversă este cea adevărată: concepţia pe care oamenii şi-o fac despre raporturile între natură şi cultură este în funcţie de felul în care se modifică propriile lor raporturi sociale. Dar obiectul lucrării de faţă fiind de a schiţa o teorie a suprastructurilor, este inevitabil, pentru raţiuni de metodă, să acordăm acestora o atenţie privilegiată şi să pară că punem între paranteze sau că aşezăm într-un rang subordonat fenomenele majore care nu figurează în programul nostru imediat. Totuşi, noi nu studiem decât umbrele care se profilează în fundul peşterii, fără a uita că numai atenţia noastră este aceea care le conferă o aparenţă de realitate.

* Se va obiecta poate că, în lucrarea citată mai sus (6) am contestat că totemismul ar putea fi interpretat pe baza unei analogii direcite între grupurile umane şi speciile naturale. Această critică era însă îndreptată împotriva unei teorii formulate de etnologi, pe când aici este vorba de o teorie indigenă – explicită sau implicită – dar care corespunde tocmai instituţiilor pe care etnologii ar refuza să le clasifice drept totemice.

J>

Acestea spuse, riscăm mai puţin de a fi înţeleşi greşit rezu-mând cele ce preced ca o expunere a transformărilor conceptuale care marchează trecerea de la exogamie la endogamie (trecere care este evident posibilă în ambele sensuri). Cel puţin unele dintre triburile algonkine, de la care provin ultimele noastre exemple, aveau o structură clanică ierarhizată, despre care se poate presupune că trebuie să fi stânjenit întrucâtva funcţionarea unei exogamii formulată în termeni de egalitate. în sud-estul Statelor Unite însă, la triburile din grupul lingvistic muskogi, se observă în modul cel mai clar forme instituţionale hibride, aflate la mijloc între grupurile totemice şi caste, ceea ce explică de altfel incertitudinea care domneşte în privinţa caracterului lor endogam sau exogam.

Indienii Chickasaw erau probabil exogami la nivelul clanurilor şi endogami la acela al jumătăţilor. Acestea prezentau în orice caz caracterul – remarcabil pentru structuri de aceSttip – unui exclusivism care mergea până la ostilitatea reciprocă: boala şi moartea erau adeseori atribuite vrăjitoriei indivizilor din jumătatea opusă. Fiecare jumătate îşi oficia riturile într-o izolare strictă; membrii celeilalte jumătăţi, care ar fi fost martorii acestor rituri, puteau fi pedepsiţi cu moartea. Aceeaşi atitudine o aveau şi indienii Creek; la nivelul jumătăţilor, ea aminteşte în mod izbitor de atitudinea predominantă la nivelul grupurilor totemice, la indigenii Aranda, care practicau ridurile lor „între ei”, cu toate că folosul era numai „al celorlalţi”, ceea ce arată, în treacăt fie zis, că endo-praxis şi exo-praxzs nu pot fi niciodată definite separat şi în sens absolut, ci numai ca aspecte complementare ale unei relaţii ambigue faţă de sine şi faţă de altul, aşa cum, împotriva lui Mclennan, a demonstrat-o Morgan.

Jumătăţile, care serveau probabil la formarea taberelor opuse cu prilejul competiţiilor sportive, erau socotite ca deosebite între ele, prin tipul de aşezare şi prin temperament: una, războinică, prefera peisajul deschis, cealaltă, paşnică, locuia în fundul pădurilor. Este posibil ca jumătăţile să fi fost şi. ele ierarhizate, aşa cum sugerează termenii care li se aplică uneori, de „oameni cu locuinţe frumoase” şi „oameni cu cocioabe”. Aceste deosebiri ierarhice, psihice şi funcţionale, se manifestau însă mai ales la nivelul clanurilor sau al cătunelor în care clanurile erau subîmpărţite. In evocările indigene ale trecutului, revin mereu, ca un lait-motiv, aceste formule aplicate fiecărui clan sau cătun: „erau oameni foarte deosebiţi. nu semănau cu ceilalţi. aveau datini şi obiceiuri proprii”. Aceste particularităţi ţineau de domeniile cele mai diferite: arie de locuire, activitate economică, îmbrăcăminte, hrană, aptitudini şi gusturi.

Se povesteşte că oamenii din clanul guzganului spălător se hrăneau cu peşte şi cu fructe pădureţe, cei din clanul puma trăiau în munţi, evitau apa de care se temeau foarte tare şi mâncau îndeosebi vânat. Oamenii din clanul pisicii sălbatice dormeau în timpul zilei şi vânau noaptea, fiind înzestraţi cu o vedere pătrunzătoare şi se interesau prea puţin de femei. Oamenii din clanul păsării se trezeau înainte de răsăritul soarelui: „semănau cu păsările în aceea că nu deranjau pe alţii. fiecare avea un fel de a fi aparte, aşa cum există multe specii de păsări”. Se spune că erau poligami, puţin înclinaţi spre muncă, trăind bine şi având o numeroasă progenitură.

Oamenii din clanul vulpii roşii erau hoţi de meserie, iubind independenţa, şi trăiau în inima pădurilor. Nomazi şi neprevăzători, indigenii „Iska rătăcitori” se bucurau totuşi de o sănătate robustă „căci nu le plăcea să se obosească”. Se mişcau cu indolenţă, convinşi că a lor este viaţa; bărbaţii ca şi femeile arătau puţină grijă părului lor şi-şi neglijau ţinuta; vieţuiau ca nişte cerşetori şi nişte leneşi. Locuitorii din cătunul Stâlpului de-ste-jar-aplecat, aşezat în pădure, aveau un temperament capricios, erau puţin viguroşi, pasionaţi de dans, totdeauna neliniştiţi şi îngrijoraţi; erau matinali şi neîndemânatici. In cătunul Ham-barului-înalt-de-porumb, oamenii se bucurau de stimă, cu toată mândria lor. Buni grădinari, foarte muncitori, dar vânători mediocri, ei schimbau porumbul contra vânatului. Se spunea că erau sinceri, încăpăţânaţi, pricepuţi în prezicerea vremii. Cât despre colibele cătunului Sconcsului-roşu, ele erau toate subterane”. (Swanton 2, pp. 190-213).

Aceste informaţii au fost culese într-o vreme când instituţiile tradiţionale nu mai existau decât în amintirea informatorilor bătrâni şi este clar că sunt, în bună parte, trăncăneli de cumătră. Nici o societate n-ar putea să-şi permită să „păcălească natura„ în asemenea grad, ori, în acest caz, ea s-ar scinda într-o mulţime de bande de sine stătătoare şi ostile, care şi-ar contesta fiecare celorlalte calitatea umană. Mărturiile culese de Swanton sunt mituri sociologice, în aceeaşi măsură sau mai mult chiar decât informaţii etnografice. Totuşi, bogăţia lor, asemănările pe care le prezintă între ele, unitatea schemei care le inspiră, existenţa mărturiilor de acelaşi tip provenind de la grupuri învecinate, totul sugerează că – chiar dacă instituţiile reale au fost foarte diferite – avem de-a face aici cu un soi de model conceptual al societăţii chickasaw, care prezintă interesul imens de a evoca o societate împărţită în caste, chiar dacă în această societate atributele castelor şi raporturile dintre ele sunt codificate prin referire la specii naturale, aşadar, după pilda grupurilor totemice. De altfel, relaţiile presupuse între clanuri şi eponimele lor sunt conforme acelora care se întâlnesc în societăţile „totemice„ de tip clasic, adică fie că clanul descinde din animal, fie că un strămoş uman al clanului a încheiat, în vremurile mitice, o alianţă cu el. Or, aceste societăţi, care sunt cel puţin gândite ca şi cum ar fi alcătuite din caste „naturale”, adică în care cultura este concepută ca o proiecţie sau un reflex al naturii, alcătuiesc şarniera între societăţile pe care autorii clasici le-au folosit spre a ilustra concepţia lor despre totemism (triburi de la şes şi triburi din sud-vest), şi societăţi cum sunt acelea ale indienilor Natchez, care prezintă unul din rarele exemple de caste adevărate ce se cunosc în America de Nord.

Am stabilit astfel că în cele două ţări clasice ale pretinsului totemism, instituţiile definite prin referire la această noţiune înşelătoare, ar putea – ca în Australia – să fie şi ele caracterizate din punct de vedere funcţional sau să facă loc – ca în America – unor forme concepute încă după modelul grupurilor totemice, cu toate că ele funcţionează mai curând ca şi cum ar fi caste.

Să ne transportăm acum în India, ţară clasică a castelor. Vom constata că în contact cu castele, instituţiile socotite totemice suferă o transformare simetrică şi inversă faţă de acea care le afectează în America: în loc să fie castele concepute după un model natural, aici grupele totemice sunt acelea care sunt concepute după un model cultural.

 

Denumirile totemice care se întâlnesc în unele triburi din Bengal sunt, în majoritate, de origine animală sau vegetală. Aşa este cazul a aproximativ 67 de totemuri recenzate, ale băştinaşilor Oraon din Chota Nagpur, cu excepţia fierului, al cărui contact cu buzele şi cu limba este interzis, întrucât, practic, nu i se poate proscrie consumul. Această prohibiţie este deci şi ea formulată în termeni care o apropie de o prohibiţie alimentară. La indigenii Munda, din aceeaşi regiune, 340 de cianuri exogame recenzate au, în majoritate, totemuri animale şi vegetale al căror consum este interzis. în acelaşi timp, aici se întâlnesc deja totemuri de natură diferită: lună plină, clar de lună, curcubeu, lună a anului, zi a săptămânii, brăţară de aramă, verandă, umbrelă, profesiuni sau caste cum sunt ale împletitorului de coşuri şi purtătorului de torţă (R i s 1 e y, voi. II şi apendice). Mai la vest, cele 43 de nume de clanuri ale indigenilor Bhil se împart în 19 vegetale, 17 animale, iar 7 se referă la obiecte: pumnal, oală spartă, sat, băţ spinos, brăţară, inel de gleznă, bucată de pâine (K o p p e r s, pp. 143-144).

Mergând, către sud, se observă mai cu seamă răsturnarea raportului între speciile naturale şi obiecte sau produse manufacturate. Clanurile indigenilor Devanga, castă de ţesători din Madras, poartă nume între care figurează puţine plante şi a-proape de loc animale. In schimb, se găsesc numirile următoare: lapte prins, staul, ban, stăvilar, casă, colir, cuţit, foarfeci, vapor, lampă, haine, haină femeiască, sfoară de atârnat oale, plug vechi, mănăstire, rug funerar, ţiglă. Băştinaşii Kuruba din Mysore numără 67 de clanuri exogame recenzate, cu nume de animale şi vegetale sau desemnate cum urmează: car, cupă de băut, argint, silex, ghem de aţă, brăţară, aur, inel de aur, cazma, margine colorată de haină, baston, pătură, măsură, mustaţă, război de ţesut, ţeava de bambus etc. (T h u r s t o n, voi. II, p. 160 şi urm., voi. IV, p. 141).

S-ar putea ca fenomenul să fie mai curând periferic decât meridional, căci în legătură cu el suntem înclinaţi să amintim rolul mitic atribuit obiectelor manufacturate: sabie, cuţit, lance, ac, stâlp, frânghie etc, de către unele triburi din Asia de sud-vest. Oricum ar fi, în India, obiectele manufacturate care servesc ca denumiri clanice se bucură de omagii speciale, ca şi

— ‘¦; ţ. -: ^y^î (f_:; f f?4: ¦” ‘:

 

1 Pţ gjţ m

‘V.

 

  1. NVflM”SJ>YH*) Ş31

S0MVN3U S31

 

IV.

 

IV.

plantele şi animalele totemice. Fie că li se închină un cult cu ocazia căsătoriilor, fie că respectul ce li se poartă capătă o formă bizară şi specifică, ca de exemplu la indigenii Bhil, unde clanul oalei sparte are obligaţia de a aduna cioburile de olărie de un anumit tip şi de a le îngropa. Uneori devine perceptibil un anumit suflu de inventivitate: aşa, clanul Arizana gotram al indigenilor Karuba, poartă numele de turmeric şi cum privarea de un condiment atât de important ar fi, se spune, supărătoare, grăunţele Korra ţin loc de aliment prohibit.

Sunt cunoscute, în alte părţi ale lumii, liste eteroclite de denumiri clanice: ele se găsesc mai cu seamă (şi poate semnificativ) în nordul Australiei, cea mai permeabilă regiune a continentului faţă de influenţele exterioare. S-au scos la iveală în Africa totemuri individuale, cum sunt o lamă de ras şi o monedă: „Când am întrebat [la indigenii Dinka] pe cine aş putea să invoc ca divinităţi clanice ale mele, ei mi-au sugerat, numai pe jumătate în glumă, Maşina de scris, Hârtie şi Camion, căci oare nu tocmai acestea erau lucrurile care ajutaseră totdeauna poporul meu şi pe care europenii le-au primit de la strămoşii lor?” (Lienhardt, p. 110).

Dar nicăieri acest caracter eteroclit nu se afirmă mai pregnant ca în India, unde denumirile totemice comportă o mare proporţie de obiecte manufacturate, adică de produse sau simboluri de activităţi funcţionale, care – fiindcă sunt precis diferenţiate într-un sistem de caste – pot servi, în sânul tribului sau al castei însăşi la exprimarea decalajelor diferenţiale dintre grupările sociale. în America totul se petrece deci ca şi cum caste în formare ar fi fost contaminate de clasificările totemice, în timp ce în India, vestigii de grupuri totemice s-ar fi lăsat seduse de un simbolism de inspiraţie tehnologică şi profesională. Aceste du-te, vino vor surprinde mai puţin, dacă se ţine seamă de faptul că există un mod de a exprima instituţiile australiene în limbaj de castă mai elegant şi direct decât cel folosit mai sus.

Am sugerat, într-adevăr, că întrucât fiecare grup totemic îşi arogă controlul unei specii animale sau vegetale în folosul celorlalte grupuri, aceste specializări funcţionale seamănă, din-tr-un anumit punct de vedere, cu acelea pe care şi le asumă castele profesionale care exercită şi ele o activitate distinctivă şi indispensabilă vieţii şi bunăstării întregului grup. Totuşi, o castă de olari fabrică efectiv oale, o castă de spălători, spală realmente rufele, o castă de bărbieri, rade de adevărat, pe când puterile magice ale grupurilor totemice australiene ţin de ordinul imaginarului; se impune o distincţie între cele două situaţii, chiar dacă încrederea în eficacitatea puterilor magice este împărtăşită de presupuşii beneficiari şi de către cei care, de bună credinţă, pretind că le deţin. Pe de altă parte, legătura dintre vrăjitor şi specia naturală nu poate fi concepută logic după acelaşi model ca acel dintre meşteşugar şi produsul său; numai în timpurile mitice animalele totemice erau născute direct din corpul strămoşului. Astăzi, cangurii sunt cei ce produc canguri, iar vrăjitorul se mulţumeşte să-i ajute.

Dacă privim însă instituţiile australiene (precum şi altele) într-o perspectivă mai largă, descoperim un domeniu în care paralelismul cu un sistem de caste este mult mai evident. în acest scop este suficient să ne concentrăm atenţia asupra organizării sociale, mai mult decât asupra credinţelor şi practicilor religioase. Primii observatori ai societăţilor australiene aveau, într-un anumit sens, dreptate să desemneze clasele matrimoniale cu numele de caste: o secţiune australiană produce femei pentru celelalte secţiuni, în acelaşi fel în care o castă profesională produce bunuri şi servicii pe care celelalte caste nu le obţin decât prin intermediul ei. A le opune pur şi simplu sub raportul exogamiei şi al endogamiei ar fi deci o dovadă de superficialitate. De fapt, castele profesionale şi grupările totemice sunt la fel de „exo-practice”, primele pe planul schimburilor de bunuri şi de servicii, celelalte pe planul schimburilor matrimoniale.

În ambele cazuri însă, un coeficient de „endo-praxi’s” iese totdeauna în vileag. Castele sunt ostentativ endogame, sub rezerva unor piedici la căsătorie, arătate de noi în altă parte (/, cap. XXV) care, prin compensaţie, tindeau să se înmulţească. Grupările australiene sunt exogame, dar de cele mai dese ori potrivit formulei schimbului restrâns, care este o imitaţie a endogamiei, în cadrul chiar al exogamiei, dat fiind că schimbul restrâns este specificul grupurilor care se consideră închise şi ale căror schimburi interne se limitează la ele însele, schimbul restrâns se opune astfel schimbului generalizat, mai deschis spre exterior şi permiţând încorporarea de grupuri noi, fără alterarea structurii. Aceste raporturi pot fi exprimate printr-o diagramă:

 

I exogamie

_J

I schimb generalizat

I andogamie

I schimb restrâns din care se vede că schimbul restrâns, formă „închisă” a exogamiei, este în mod logic mai aproape de endogamie decât schimbul generalizat, care este forma „deschisă”.

Dar aceasta nu este totul. între femeile care sunt schimbate, pe de o parte, şi bunurile şi serviciile care sunt şi ele schimbate, pe de altă parte, există o deosebire fundamentală: primele sunt indivizi biologici, adică produse naturale, procreate în mod natural de alţi indivizi biologici; secundele sunt obiecte manufacturate (sau operaţii săvârşite cu ajutorul tehnicii şi al unor obiecte manufacturate), sunt adică produse sociale, de cultură, fabricate de agenţi tehnici; simetria dintre caste profesionale şi grupuri totemice este o simetrie inversată. Principiul diferenţierii lor este împrumutat de la cultură într-un caz, de la natură în celălalt.

Această simetrie nu există însă decât pe plan ideologic, ea e lipsită de o bază concretă. Văzute prin prizma culturii, specialităţile profesionale sunt efectiv deosebite şi complementare; nu acelaşi lucru s-ar putea spune despre specializarea faţă de natură a grupărilor exogame, în vederea producerii de femei de specii diferite. Căci dacă ocupaţiile constituie, cert, „specii sociale” distincte, femeile ieşite din secţiuni sau din subsecţiuni diferite aparţin totuşi, toate, aceleiaşi specii naturale.

Aici se află cursa pe care realitatea o întinde imaginaţiei oamenilor şi de care aceştia au încercat să scape, căutând în ordinea naturii o diversitate reală, singurul model obiectiv (în lipsa diviziunii muncii şi a specializării profesionale, dacă băştinaşii le ignoră) de la care ar putea să se inspire, pentru a stabili între ei raporturi de complementaritate şi de cooperare. Cu alte cuvinte, ei concep aceste raporturi conform modelului după care (şi de asemenea în funcţie de propriile lor raporturi sociale) concep raporturile dintre speciile naturale. Nu există, într-adevăr, decât două modele adevărate ale diversităţii concrete: unul pe planul naturii, acel al diversităţii speciilor; celălalt, pe planul culturii, este oferit de diversitatea funcţiilor. Aşezat între aceste două modele adevărate, acela care oglindeşte schimburile matrimoniale prezintă un caracter ambiguu şi echivoc, căci femeile sunt asemănătoare în ce priveşte natura, şi numai pe planul culturii pot fi considerate ca deosebite. Dar dacă prima perspectivă prevalează (aşa cum este cazul, când modelul de diversitate ales este modelul natural), asemănarea întrece deosebirea. Fără îndoială, întrucât au fost decretate deosebite, trebuie făcut schimb de femei; dar acest schimb presupune că în fond sunt considerate asemănătoare. în schimb, când prevalează cealaltă perspectivă şi se adoptă un model cultural al diversităţii, deosebirea care corespunde aspectului cultural întrece asemănarea: femeile nu sunt recunoscute ca fiind asemănătoare între ele decât în limitele grupurilor lor sociale respective şi deci, de la o castă la alta, femeile nu pot fi schimbate. Castele consideră femeile ca eterogene în planul naturii, grupurile totemice le consideră eterogene în planul culturii şi explicaţia ultimă a acestei deosebiri dintre cele două sisteme este că, în timp ce castele exploatează efectiv eterogenitatea culturală, grupurile totemice îşi oferă numai iluzia de a exploata eterogenitatea naturală.

Tot ceea ce s-a spus până aici, poate fi exprimat şi în alt fel.

Castele, care se definesc după un model cultural, schimbă într-adevăr între ele obiecte culturale, dar ca preţ al simetriei pe care o postulează între natură şi cultură, ele trebuie să conceapă producţia lor naturală după un model natural, întrucât aceste caste sunt compuse din fiinţe biologice: producţie ce constă în femei, pe care aceste fiinţe biologice le produc, femei care le produc pe ele. De aici rezultă că femeile sunt diversificate după modelul speciilor naturale: ele nu pot fi schimbate, după cum nici speciile nu se pot încrucişa. Grupările totemice plătesc un preţ simetric şi invers. Ele se definesc după un model natural şi schimbă între ele obiecte naturale: femeile pe care le produc şi care la rândul lor le produc pe ele în mod natural. Simetria postulată între natură şi cultură atrage după sine asimilarea speciilor naturale pe planul culturii. Aşa cum femeile, omogene în ce priveşte natura, sunt proclamate eterogene în ce priveşte cultura, la fel speciile naturale, eterogene în ce priveşte natura, sunt proclamate omogene în ce priveşte cultura. într-adevăr, cultura afirmă că ele ţin toate de acelaşi tip de credinţe şi de practici, deoarece oferă, pentru cultură, acel caracter comun, că omul are puterea să-1 controleze şi să-1 înmulţească. în consecinţă, bărbaţii fac schimb cultural de femei, care îi perpetuează natural pe aceşti bărbaţi iar ei (bărbaţii) pretind să perpetueze cultural speciile pe care le schimbă sub specie naturae, adică sub formă de produse alimentare, care se pot înlocui unele pe altele, pentru că toate sunt hrană şi fiindcă – ceea ce este adevărat şi pentru femei – un bărbat se poate mulţumi cu unele alimente şi să renunţe la altele, în măsura în care oricare femei sau oricare alimente sunt la fel de apte să servească scopurilor procreaţiei sau conservării.

Ajungem astfel la însuşirile comune, despre care castele profesionale şi grupurile totemice ne oferă reprezentări inversate. Castele sunt eterogene în ce priveşte funcţia, ele pot fi deci omogene ca structură: diversitatea funcţiilor fiind reală, complementaritatea se stabileşte la acest nivel, iar funcţionalitatea schimburilor matrimoniale – dar numai între aceleaşi unităţi sociale – ar prezenta acest caracter de cumul (despre care s-a văzut mai sus de ce este fără valoare practică, vezi p. 258). Invers, grupurile totemice sunt omogene în ce priveşte funcţia, deoarece aceasta nu are randament real şi se reduce, pentru toate grupurile, la repetarea aceleiaşi iluzii; ele trebuie deci să fie eterogene ca structură, fiecare fiind statutar afectată la producţia de femei de specie socială diferită.

În consecinţă, o pretinsă reciprocitate este realizată în tote-mism din comportări omogene unele faţă de altele şi juxtapuse pur şi simplu; fiecare grup îşi imaginează, în acelaşi fel, că deţine o putere magică asupra unei specii; dar, întrucât această iluzie n-are nici o bază, ea nu există decât cu titlu de pură formă, ca atare identică altor forme. Reciprocitatea adevărată rezultă din articularea a două procese: acela al naturii, care se dezvoltă prin intermediul femeilor, care dau naştere bărbaţilor şi femeilor, şi acela al culturii, pe care îl dezvoltă bărbaţii, definind socialmente aceste femei, pe măsură ce ele sunt născute pe cale naturală.

În sistemul castelor, reciprocitatea se manifestă prin specializarea funcţională; ea este deci trăită în planul culturii. în consecinţă, valenţele de omogenitate sunt eliberate; analogia postulată între grupurile umane şi speciile naturale, care era formală, devine substanţială (după cum s-a văzut din exemplul indigenilor Chickasaw şi din formula, citată mai sus, a legilor lui Mânu, vezi p. 256); endogamia devine disponibilă, fiindcă reciprocitatea adevărată este asigurată pe altă cale.

Această simetrie îşi are însă limitele sale. Fără îndoială, grupurile totemice mimează prestaţii funcţionale; dar în afara faptului că rămân imaginare, aceste prestaţii nu sunt nici culturale, pentru că nu se situează la nivelul artelor civilizaţiei, ci la acel al unei uzurpări false a capacităţilor naturale, ce-i lipsesc omului ca specie biologică. Fără îndoială că în sistemul castelor se regăseşte de asemenea echivalentul prohibiţiilor alimentare; acestea se exprimă însă, în mod semnificativ, mai întâi sub forma inversată a unei „endo-bucătării”, iar pe de altă parte ele se manifestă Ia nivelul preparării alimentelor mai curând decât al producţiei lor, adică pe plan cultural: precise şi amănunţite, dar mai ales în privinţa operaţiilor culinare şi a ustensilelor.

În sfârşit, femeile pot fi în mod natural înlocuite între ele (din punctul de vedere al structurii lor anatomice şi al funcţiunilor fiziologice) şi cultura găseşte, în privinţa lor, câmpul liber pentru a juca marele joc al diferenţierii (fie că aceasta e înţeleasă pozitiv sau negativ, şi deci folosită pentru a justifica fie exogamia, fie endogamia); alimentele însă, nu pot fi integral substituite. în cel de al doilea domeniu, jocul atinge mai repede limitele sale. De aceea, se manifestă cu atât mai puţină grabă de a clasifica toate alimentele ca totemice, cu cât aşa cum s-a văzut mai sus, este mai greu de a renunţa la turmeric decât la korra. Or, această situaţie este şi mai adevărată în ce priveşte funcţiile profesionale, pentru că ele, fiind realmente deosebite şi complementare, permit stabilirea reciprocităţii sub forma ei cea mai veridică. în schimb, ele exclud reciprocitatea negativă şi fixează astfel limite armoniei logice a sistemului castelor. Orice castă rămâne parţial „endo-funcţională”, deoarece n-ar putea să-şi interzică de a-şi aduce sieşi serviciile diferenţiale pe care are ca sarcină de a le aduce altor caste, pentru simplul fapt că aceste servicii sunt decretate de neînlocuit. Căci în caz contrar, cine l-ar bărbieri pe bărbier?

Aşadar nu este acelaşi lucru de a introduce o diversitate (socialmente) constituantă în cadrul unei singure specii naturale, specia umană, sau de a proiecta pe plan social diversitatea (natural) constituită din specii vegetale şi animale. Societăţile alcătuite din grupuri totemice şi din secţiuni exogame se înşală atunci când cred că reuşesc să joace acelaşi joc cu specii care sunt diferite şi cu femei care sunt identice. Ele nu bagă de seamă că femeile, fiind identice, depinde cu adevărat de voinţa socială de a le face diferite, pe când speciile fiind diferite, nimic nu le poate face identice, adică supuse toate aceleiaşi voinţe t oamenii produc alţi oameni, dar nu produc struţi.

Nu este însă mai puţin adevărat că, pe un plan foarte generalT se observă o echivalenţă între cele două mari sisteme de deosebiri la care au recurs oamenii pentru a conceptualiza raporturile lor sociale. Simplificând mult, s-ar putea spune că în timp ce castele se prefigurează pe sine ca specii naturale, grupurile totemice prefigurează speciile naturale în chip de caste. Dar şi această formulă trebuie nuanţată: castele naturalizează în mod fals o cultură adevărată, grupurile totemice culturalizează cu adevărat o natură falsă.

Atât într-o perspectivă cit şi în cealaltă, trebuie admis că sistemul funcţiilor sociale corespunde sistemului speciilor naturale, lumea fiinţelor corespunde lumii obiectelor; trebuie deci recunoscut, în sistemul speciilor naturale şi în acel al obiectelor manufacturate, două ansambluri mediatoare de care se serveşte omul pentru a învinge opoziţia dintre natură şi cultură şi a le gândi ca o totalitate. Dar mai există şi un alt mijloc.

Mai multe triburi de vânători din America de Nord povestesc că în timpurile revolute bizonii erau animale feroce şi „în întregime din oase”, fiind nu numai necomestibili pentru om, ci chiar canibali. Oamenii au servit deci, pe vremuri, ca hrană animalului, care, mai târziu, urma să constituie hrana lor prin excelenţă, dar care pe atunci era o hrană pe de-a-ndoaselea, fiind hrană animală sub forma ei necomestibilă, osul. Cum se explică o răsturnare atât de completă?

S-a întâmplat, spune mitul, că un bizon s-a îndrăgostit de o tânără fată şi a vrut s-o ia în căsătorie. Această fată era singura femeie într-o comunitate de bărbaţi, căci o concepuse un bărbat după ce fusese înţepat de un tufiş cu mărăcini. Femeia apărea astfel ca produsul unei legături negative, între o natură ostilă omului (tufişul cu mărăcini) şi o antinatură umană (bărbatul însărcinat). în ciuda dragostei pentru fiica lor şi a fricii pe care le-o inspira bizonul, oamenii crezură că este înţelept să consimtă la căsătorie şi strânseră daruri care, fiecare, urma să înlocuiască o parte din corpul bizonului: o bonetă din pene va deveni şira spinării, o tolbă de lutru-pielea pieptului, o pătură ţesută-pântecele, o tolbă cu fund ascuţit – stomacul, nişte mo-casini-rinichii, un arc – coastele etc. Sunt enumerate astfel aproape 40 de corespondenţe (o versiune a acestui mit, vezi la (Dorsey şi K r o e b e r, nr. 81).

Schimbul matrimonial operează deci ca un mecanism mediator între o natură şi o cultură presupuse iniţial ca separate. Substituind arhitectonicii supranaturale şi primitive o arhitectonică culturală, alianţa creează o a doua natură, asupra căreia omul are putere, adică o natură mediată. într-adevăr, în urma acestor întâmplări, bizonii, în loc de a fi „în întregime din oase”, au devenit „în întregime din carne”, şi din canibali au devenit comestibili.

Aceeaşi secvenţă este uneori răsturnată. Astfel în mitul Na-vaho, care se încheie cu transformarea unei femei în ursoaică canibală, simetrică şi inversă în raport cu transformarea unui bizon canibal în soţ. Metamorfoza se prelungeşte cu o împrăş-tiere a organelor, descrisă după modelul deosebirilor dintre speciile sălbatice: vaginul ursoaicei devine un arici, sânii ei – seminţe de pin şi ghindă, abdomenul său – alte grăunţe („alkali”: Sporobolus cryptandrus airoides, Torr.), traheea – o plantă medicinală, rinichii – ciuperci etc. (Haile-Wheel-w r i g h t, p. 83).

miceşte mituri exprimă admirabil cum la populaţiile la care clasificările totemice şi specializările funcţionale au un randament foarte redus sau chiar lipsesc cu totul, schimburile matrimoniale pot furniza un model direct aplicabil la medierea între natură şi cultură, confirmând astfel, aşa cum s-a sugerat în paginile precedente, pe de o parte, că „sistemul femeilor” este un termen mediu între sistemul fiinţelor (naturale) şi sistemul obiectelor (manufacturate), pe de altă parte, că fiecare sistem este gândit ca o transformare în sânul unui grup.

Dintre cele trei sisteme, numai sistemul fiinţelor are o realitate obiectivă în afara omului, şi numai acel al funcţiilor posedă din plin o existenţă socială, prin urmare înăuntrul omului. Dar plenitudinea pe care fiecare o deţine astfel pe un plan explică de ce niciunul, nici celălalt sistem nu pot fi mânuite cu uşurinţă pe alt plan. Un aliment de uz general nu poate fi în întregime „totemizat”, în orice caz, nu fără a trişa*; şi, pentru un motiv simetric, castele nu pot evita de a fi endo-funcţionale, servind în acelaşi timp la construirea unei scheme grandioase de reciprocitate. Prin urmare, în ambele cazuri reciprocitatea nu este absolută; ea rămâne oarecum confuză şi

* Despre „divinităţile de clan” ale indigenilor Dinka, pe oare vechii autori le-ar fi numit fără ezitare totemuri, se spune: „. puţine dintre ele au o mare importanţă în alimentaţie, iar când o au, respectul ce li se arată nu interzice mâncarea lor”. Astfel, clanul girafei socoteşte că poate consuma carnea acestui animal, cu singura condiţie să nu-i verse sângele (Li. enhardt, pp. 114-115).

deformată pe margini. Logic vorbind, reciprocitatea schimburilor matrimoniale reprezintă o formă la fel de impură, întrucât se situează la mijlocul drumului între un model natural şi un model cultural. Dar tocmai acest caracter hibrid îi permite să funcţioneze în mod desăvârşit. Asociată cu una sau cu cealaltă formă, sau cu amândouă, ori prezentă singură, această reciprocitate poate avea pretenţii la universalitate.

Din analiza noastră se desprinde o primă concluzie: /totemis-mul care a fost excesiv formalizat în „limbajul primitivităţii”, ar putea fi tot aşa de bine formalizat – printr-o transformare foarte simplă – în limbajul regimului castelor, care este exact contrariul primitivităţii. Deja acest lucru arată că nu avem de-a face aici cu o instituţie autonomă, care să poată fi definită prin însuşiri distinctive, şi tipică pentru anumite regiuni ale lumii şi anumite forme de civilizaţie, ci cu un modus ope-randi, care poate fi descoperit chiar înapoia structurilor sociale definite tradiţional în opoziţie diametrală cu toteismul.

În al doilea rând, noi suntem în măsură să rezolvăm mai bine dificultatea care rezultă din prezenţa, în instituţiile zise totemice, a unor reguli de acţiune, alături de sisteme conceptuale care au fost alese de noi ca referinţe. Căci am arătat că prohibiţiile alimentare nu sunt o trăsătură distinctivă a totemismului. Le întâlnim asociate altor sisteme, servind de asemenea pentru a le „marca”, şi reciproc, sistemele de denumiri inspirate din regnurile naturale nu sunt însoţite întotdeauna de prohibiţii alimentare: ele pot fi „marcate” în diverse moduri.

Pe de altă parte, exogamia şi prohibiţiile alimentare nu sunt obiecte distincte ale naturii sociale, care ar trebui studiate separat sau între care s-ar putea descoperi un raport de cauzalitate. Aşa cum limba o confirmă aproape pretutindeni, sunt aici două aspecte sau două moduri care servesc pentru a defini concret o praxis care, ca activitate socială, poate fi orientată către exterior sau către interior, şi care posedă întotdeauna aceste două orientări, deşi ele se manifestă pe planuri şi prin intermediul unor coduri diferite. Dacă raportul dintre instituţiile totemice şi caste poate fi perceput la o primă vedere ca identic cu un raport între exogamie şi endogamie (căci, de fapt, lucrurile sunt mai complexe, după cum s-a văzut), între specie şi funcţie şi, în cele din urmă, între modelul natural şi modelul cultural, este fiindcă din toate cazurile ce pot fi observate empiric şi care sunt aparent eterogene, se desprinde aceeaşi schemă care atribuie investigaţiei ştiinţifice adevăratul ei obiect. Toate societăţile închipuie o analogie între raporturile sexuale şi alimentaţie; dar – după cazuri şi niveluri de gândire – când bărbatul, când femeia ocupă poziţia de mâncător sau de mâncat. Ce poate însemna aceasta, dacă nu faptul că cerinţa lor comună este aceea a unui decalaj diferenţial între termeni şi a unei identificări fără echivoc a fiecărui termen?

Nu vrem să spunem cu aceasta că viaţa socială, raporturile dintre om şi natură sunt o proiecţie, dacă nu chiar un rezultat al unui joc conceptual care s-ar desfăşura în minte. „Ideile – scria Balzac – sunt în noi ca un sistem complet, care seamănă cu unul din regnurile naturii, un fel de eflorescentă a cărei iconografie va fi evocată de un om de geniu care va trece, poate, drept nebun”*. Dar aceluia pe care această încercare l-ar isniti, i-ar trebui, fără îndoială, mai multă nebunie decât geniu. Dacă afirmăm că schema conceptuală comandă şi defineşte practicile, e fiindcă ele, obiect de studiu al etnologului sub forma de realităţi discrete, localizate în timp şi spaţiu şi distincte de modurile de viaţă şi de formele de civilizaţie, nu se confundă cu acea praxis, care ¦- asupra acestui punct, cel puţin, suntem de acord cu Sartre (p. 181) – constituie pentru ştiinţele despre om totalitatea fundamentală, ^ Marxismul, dacă nu chiar Marx însuşi, a raţionat prea adeseo’ri ca şi cum practicile ar decurge nemijlocit din praxis. YFără a pune în cauză primatul incontestabil al infrastructurilor, credem că între praxis şi practici se intercalează întotdeauna un mediator, care este schema conceptuală prin intervenţia căreia o materie şi o formă, lipsite şi una şi cealaltă de o existenţă independentă, se realizează ca structuri, cu alte cuvinte ca existenţe empirice

* H. de Balzac, Louis Lambert în: Oeuvres oompletes, Bibi. de la Pleiade, voi. X, p. 396.

şi inteligibile totodatăJLa această teorie a suprastructurilor, abia schiţată de Marx, dorim să contribuim, rezervând istoriei -¦ ajutată de demografie, tehnologie, geografie istorică şi etnografie – grija de a dezvolta studiul infrastructurilor propriu-zise, care nu ne priveşte în principal, căci etnologia este în primul rând o psihologie.

Prin urmare, tot ceea ce pretindem a fi demonstrat până acum, este că (dialectica suprastructurilor constă, ca şi aceea a limbajului, în tf admite unităţi constitutive, care nu pot juca acest rol decât cu condiţia de a fi definite în mod neechivoc, adică în perechi contrastante, pentru ca apoi, cu ajutorul acestor unităţi constitutive, să se elaboreze un sistem, care va juca în sfârşit, rolul de operator sintetic între idee şi fapt, transformân-du-1 pe acesta din urmă în semn. Gândirea trece astfel de la diversitatea empirică la simplitatea conceptuală, apoi de la simplitatea conceptuală la sinteza semnificantă.’

Pentru a încheia acest capitol, nimic nu poate fi mai potrivit decât ilustrarea acestei concepţii printr-o teorie indigenă. Ca un adevărat Totem şi tabu prin anticipaţie, mitul yoruba demontează bucată cu bucată edificiul complex al denumirilor şi prohibiţiilor.

Este vorba de a explica regulile următoare. Trei zile după naşterea copilului, este chemat preotul pentru a-i da „orisha sa şi ewaw ale sale”. Primul termen desemnează fiinţa sau obiectul căruia copilul îi va închina un cult şi care atrage după sine interdicţia căsătoriei cu orice persoană având aceeaşi orisha. In această calitate, fiinţa sau lucrul respectiv devine principalul ewaw al individului în chestiune, care îl transmite descendenţilor săi până la a patra generaţie. Fiul acestui individ primeşte, ca al doilea ewaw, ewaw-ul animal al soţiei tatălui său, iar fiul acestui fiu adoptă la rândul său ewaw-ul vegetal, şi al treilea în ordine, al soţiei tatălui său; în sfârşit, fiul fiului fiului adoptă al patrulea ewaw al acestei rude, anume: un şobolan, o pasăre sau un şarpe.

În gândirea indigenă, aceste reguli complicate se bazează pe o împărţire originară a populaţiei în şase grupuri: grupul pescarului; grupul „prevestirilor”: peşte, şarpe şi pasăre; grupul vânătorului; al patrupedelor; al cultivatorului; al plantelor.

Fiecare grup cuprinde bărbaţi şi femei, în total douăsprezece categorii.

La început, împreunările erau incestuoase în fiecare grup, în care fratele lua în căsătorie pe sora sa. Căsătoria, prânzul, posesiunea, meritul, câştigul, procurarea, sunt desemnate în limba yoruba printr-un acelaşi termen. A lua în căsătorie este tot una cu a mânca. Dacă fratele şi sora din primul grup sunt reprezentaţi prin literele A şi B, acei din grupul al doilea prin literele C şi D, şi aşa mai departe, situaţia incestuoasă iniţială va putea fi rezumată prin tabloul:

AB CD EF GH 13 KL

Dar oamenii s-au săturat repede de această „hrană” monotonă; astfel că, fiul perechii AB puse stăpânire pe produsul feminin al perechii CD şi aşa mai departe pentru perechile EF şi GH etc:

ABD CDB EFH GHF IJL KLJ

Dar asta nu era destul: pescarul se război cu vânătorul, vână-torul cu cultivatorul, cultivatorul cu pescarul şi fiecare îşi însuşi produsul celuilalt. Ca urmare, de aici înainte, pescarul a mâncat carne, vânătorul – produse ale pământului şi cultivatorul – peşte:

Ca represalii, pescarul pretinse produse ale pământului, cultivatorul – carne, vânătorul – peşte:

Cum lucrurile nu puteau continua astfel, se organiză o mare dispută şi familiile conveniră a face schimb de fete şi să însărcineze pe preoţi să evite confuziile şi dezordinea, datorită regulii după căsătorie ca femeia să continue a închina un cult la orisha al său, pe care însă nu îl va transmite copiilor săi. în acest fel, orisha simbolizate prin literele B D F

H J L în poziţia doi, sunt eliminate în generaţia următoare, iar sistemul de ewaw devine:

De aici înainte eu? au; -urile fiecărui individ vor consta în: un orisha, un „semn de prevestire”, un animal, o plantă. Fiecare ewaw va rămâne în succesiunea familială timp de patru generaţii, după care preotul îi va atribui unul nou. Drept consecinţă, A C E G I K se găsesc acum eliminate, şi este nevoie de un orisha mascul pentru a reconstitui fiecare lot de ewaw-uri. Individul al cărui indice este ADJF (grupul 1) poate lua în căsătorie un copil al grupului nr. 2, ale cărui ewaw-uri sunt toate diferite. în virtutea acestei reguli, A şi C sunt permutabili, tot aşa ca E şi G, I şi K: în generaţia următoare, literele D B H F L J cad. Grupul 1 are nevoie de peşte şi ia pe B, la fel grupul 2, care ia pe D; grupul 3 are nevoie de carne şi ia pe F, de asemenea grupul 4, care ia pe H; grupul 5 are nevoie de hrană vegetală şi ia pe J, de asemenea grupul 6, care ia pe I:

Acum este rândul literelor F H J L B D să cadă. Lipsindu-le carnea, grupurile 1 şi 2 se asociază respectiv cu grupurile H şi F; sărace în hrană vegetală, grupurile 3 şi 4 se aliază cu L şi J; din lipsă de peşte, grupurile 5 şi 6 se asociază cu D şi B: întrucât există, după cum se spune, 201 orisha, din care se poate admite că jumătate sunt masculi, precum şi un număr considerabil de „semne prevestitoare”, animale şi plante care servesc pentru a denota interdicţiile la căsătorie, numărul combinaţiilor posibile este foarte mare (D e n n e 11, pp. 176-180).

Desigur, nu avem aici decât o teorie în formă de apolog. Autorul care a cules-o citează diverse fapte care par, dacă nu să o contrazică, cel puţin să sugereze că în timpul său lucrurile nu funcţionau cu această frumoasă regularitate. Dar, teorie contra teorie, se pare că indigenii Yoruba au ştiut, mai bine decât etnologii, să pună în lumină spiritul instituţiilor şi al regulilor care, în societatea lor, ca şi în multe alte societăţi, prezintă un caracter intelectual şi premeditat*. Imaginile sensibile intervin aici fără îndoială, dar cu titlu de simboluri: sunt fişele unui joc combinatoriu, care constă în a le permuta după anumite reguli, fără a pierde din vedere vreodată semnificantele empirice cărora în mod provizoriu ele le ţin loc.

* Exemplul indigenilor Ashanti, la care fiul moşteneşte prohibiţiile alimentaire ale tatălui, iar fiica pe ale mamei, sugerează de asemenea că spiritul unor asemenea sisteme este mai ourând „logic”, decât „genealogic”.

Categorii, elemente, specii, numere „Meditând asupra naturii gândirii mitice, Boas ajungea în 1914 la concluzia că „problema esenţială„ era de a se şti de ce povestirile care implică oamenii „manifestă o atât de puternică şi constantă predilecţie pentru animale, corpuri cereşti şi alte fenomene naturale personificate” (Boas 5, p. 490) ră problemă rămâne, într-adevăr, ca o ultimă rămăşiţă ain speculaţiile asupra totemismului, dar pare posibil ca şi acesteia să i se dea o soluţie.

Am stabilit deja căfobiceiurile şi credinţele eterogene, strân-se în mod arbitrar laTin loc sub eticheta totemismului, nu se întemeiază pe ideea unui raport substanţial între unul sau mai multe grupuri sociale şi unul sau mai multe domenii naturale. Ele se înrudesc cu alte credinţe şi practici, legate, direct sau indirect, cu scheme de clasificare care permit a sesiza universul natural şi social sub forma unei totalităţi organizate. Singurele deosebiri ce pot fi introduse între toate aceste scheme se reduc la preferinţe – care nu sunt niciodată exclusive – pentru un nivel sau altul de clasificare.

Într-adevăr, toate nivelurile de clasificare prezintă un caracter comun şi anume că, oricare ar fi nivelul căruia societatea luată în considerare îi acordă prioritate, este necesar ca el să permită – şi chiar să implice – apelul posibil la alte niveluri, analoge din punct de vedere formal cu nivelul privilegiat şi care nu diferă de acesta decât prin poziţia lor relativă în cadrul unui sistem global de referinţă, care operează cu ajutorul unei perechi de contraste: între general şi special de o parte, între natură şi cultură pe de alta.

Eroarea adepţilor totemismului a fost aceea de a fi decupat în mod arbitrar un nivel de clasificare format prin referinţă la specii naturale şi a-i fi atribuit valoarea unei instituţii. Dar, ca toate nivelurile, acesta nu este nici el decât unul printre celelalte, şi nu există nici un motiv de a fi declarat mai important, de exemplu, decât nivelul de clasificare care operează cu ajutorul unor categorii abstracte, sau decât acela care foloseşte clase nominale. Faptul semnificativ nu e atât prezenţa – ori absenţa – cutărui sau cutărui nivel, cât existenţa unei clasificări „cu pasul variabil” care, fără a modifica instrumentul intelectual, dă grupului care îl adoptă mijlocul de a se pune „la punct” pe toate planurile, de la cel mai abstract la cel mai concret şi de la cel mai cultural la cel mai natural.

În studiul său deja citat, Boas se îndoia că predilecţia atât de frecventă pentru clasificările inspirate de un model natural, ar putea fi explicată prin „caracterul distinct şi individualizat al speciilor animale., care ar permite ca într-o povestire să li se atribuie, cu mai multă uşurinţă decât membrilor nediferenţiaţi ai speciei umane, anumite roluri” (loc. cit.). Se pare totuşi că Boas atingea aici în treacăt un adevăr important. Pentru a-1 recunoaşte, ar fi fost de ajuns ca Boas, contrar poziţiei sale adeseori afirmată, să nu reducă basmul sau mitul la o simplă povestire şi să accepte a căuta, în spatele naraţiunii mitice, schema alcătuită din opoziţii discontinue care stă la baza organizării ei. Pe de altă parte, „dis-tinctivitatea” naturală a speciilor biologice nu furnizează gân-dirii un model definitiv şi imediat, ci mai curând o cale de acces la alte sisteme distinctive, care se repercutează la rândul lor asupra primului sistem. în cele din urmă, dacă tipologiile zoologice şi botanice sunt folosite de preferinţă şi mai frecvent decât celelalte, e numai datorită poziţiei lor intermediare, la egală distanţă logică între formele extreme de clasificare, categorice şi singulare. într-adevăr, în noţiunea de specie, punctul de vedere al extensiunii şi cel al comprehensiunii se echilibrează. Considerată izolat, specia este o adunare de indivizi, însă în raport cu o altă specie ea este un sistem de definiţii. Mai mult: fiecare din aceşti indivizi, a căror adunare teoretic nelimitată formează specia, nu poate fi definit în extensiune, deoarece el constituie un organism, care este un sistem de

2yo funcţiuni. Noţiunea de specie posedă aşadar o dinamică internă: adunare suspendată între două sisteme, specia este operatorul care permite (şi chiar obligă) să se treacă de la unitatea unei multiplicităţi, la diversitatea unei unităţii

Aşa cum am arătat-o în alt loc (6, 9.133 ff), Bergson a întrevăzut importanţa rolului pe care, datorită structurii sale logice, noţiunea de specie l-ar putea juca în critica totemismu-lui. Există însă toate motivele să ne temem că, dacă el ar fi trebuit să-şi precizeze interpretarea, n-ar fi limitat-o la aspectul subiectiv şi practic al raportului dintre om şi lumea naturală, aşa cum e ilustrat în cazul comeseanului care întreabă: „ce avem astăzi la dejun” şi a cărui curiozitate este pe deplin satisfăcută de răspunsul: „avem viţel”. într-adevăr, importanţa noţiunii de specie se explică mai puţin printr-o propensiune a practicianului de a o dizolva într-un gen, din motive biologice şi utilitare (ceea ce ar fi tot una cu extinderea la om a formulei celebre: „iarba, în genere, îl atrage pe ier-bivor”)*, decât prin obiectivitatea sa prezumtivă: diversitatea speciilor oferă omului imaginea cea mai intuitivă de care dispune, şi această imagine constituie manifestarea cea mai directă a discontinuităţii ultime a realului, pe care el o poate percepe: ea este expresia sensibilă a unei codificări obiective.

Este, într-adevăr, izbitor faptul că pentru a explica diversitatea speciilor, biologia modernă se orientează spre scheme care se aseamănă cu acelea ale teoriei comunicaţiei. Noi nu ne putem însă hazarda pe un teren ale cărui probleme scapă competenţei etnologului. Dar dacă este adevărat că, aşa cum admit biologii, cele aproximativ două milioane de specii vii ar trebui să fie interpretate, în diversitatea lor anatomică, fiziologică şi etologică, în funcţie de formulele cromozomice,

* Tot atât de falsă, de altfel, în oazul animalului ca şi în cazul omului. Eforturile pentru a stabili în Africa panouri naturale, destinate ocrotirii speciilor ameninţate, se lovesc de dificultatea că, chiar dacă suprafaţa păşunilor este suficientă, animalele nu le folosesc decât ca un fel de „port de domiciliu” şi pornesc foarte departe de limitele rezervaţiei, în căutare de ierburi mai bogate în proteine decât acelea ale păşunilor pe oare oamenii vor să li le impună, pe motivul simplist că sunt destul de întinse (Grzirnek, p. 20). Aşadar nu iarba, ci deosebirile dintre speciile de iarbă îl interesează pe erbivor.

care s-ar reduce fiecare la o periodicitate distinctivă în distribuţia celor 4 termeni ai lanţului molecular, atunci am cunoaşte poate cauza profundă a semnificaţiei privilegiate pe care oamenii o acordă noţiunii de specie. Am înţelege atunci cum această noţiune poate furniza un mod de percepere sensibilă a unei combinări, date obiectiv în natură, şi pe care activitatea spiritului şi chiar viaţa socială însăşi îl împrumută de la aceasta, pentru a-1 aplica la crearea de noi taxinomii. Fascinaţia obscură pe care totemismul a exercitat-o asupra gândirii etnologilor n-ar mai fi atunci decât un caz particular al fascinaţiei pe care noţiunea de specie a exercitat-o din totdeauna şi pretutindeni asupra oamenilor şi al cărei mister ar fi astfel dezvăluit.

Ştiinţele naturale au considerat multă vreme că au de-a face cu „regnuri”, cu alte cuvinte cu domenii independente şi suverane, fiecare dintre ele putând fi definit prin caractere proprii şi populat de fiinţe sau lucruri care întreţin între ele raporturi privilegiate. Această concepţie, astăzi depăşită, dar care este încă aceea a bunului-simţ, nu putea decât să slăbească puterea logică şi dinamismul noţiunii de specie, deoarece speciile apar, în această lumină, ca nişte clase inerte şi separate, închise în limitele „regnurilor” lor respective. Societăţile pe care le numim primitive nu concep că între diversele niveluri de clasificare ar putea să existe o prăpastie; ele şi le reprezintă ca etape sau ca momente ale unei necontenite tranziţii”.’

Indigenii Hanunoo, din sudul Filipinelor, împart universul în ceea ce poate şi ceea ce nu poate fi numit. Ceea ce poate fi numit se împarte în lucruri, sau în persoane şi în animale. Când un Hanunoo pronunţă cuvântul „plantă”, el exclude deci că lucrul de care vorbeşte ar putea fi o piatră sau un obiect manufacturat. Clasa „plantă erbacee” exclude la rândul ei alte clase de plante, ca de pildă „plantă lemnoasă” etc. Printre plantele erbacee, locuţiunea „răsad de ardei” este diferită de aceea de „răsad de orez” etc. „Ardei domestic” exclude „ardei sălbatic”, iar „ardei Chili domestic” exclude „ardei verde domestic”; în sfârşit, „penis de pisică” precizează că este vorba de un individ care nu aparţine celorlalte 5 varietaţi sau taxa, pe care cultura indigenă le deosebeşte în cadrul grupei ardeilor domestici (Conklin 4).

Această modalitate operatorie, care poate fi reprezentată printr-o serie de dihotomii, a fost caracterizată precum urmează: „In ordinul vegetal, indigenii Hanundo deosebesc tipuri ce nu pot fi confundate cu noţiunea botanică de specie, care nu este la acelaşi nivel din punctul de vedere al ca tegoriilor, dar care are totuşi o trăsătură comună cu această noţiune, şi anume că tipurile se exclud reciproc.

Numele fiecăruia din cele 1625 de tipuri recenzate* con stă din elemente lexicale al căror număr variază de la

1 la 5. Fiecare tip se deosebeşte de toate celelalte cel puţin printr-un element. Forma binomială este cea mai frec ventă

Asemănările dintre clasificările hanunoo şi cele ale ştiinţei botanice se împuţinează repede, pe măsură ce ne apropiem de categoriile cele mai înalte şi inclusive” (Conklin/, pp. 116-117 şi p. 162).

Într-adevăr, clasele care acoperă categoriile lui Linne (răsad de ardei: Capsicum sp., ardei domestic: Capsicum annuum L., ardei sălbatic: Capsicum jrutescens L.) nu se situează nici la acelaşi nivel, nici pe aceeaşi latură a sistemului dihotomic. Domeniul botanicii ştiinţifice, mai ales, nu se prezintă izolat de acel al botanicii populare, aşa cum o practică grădinarul şi gospodina; el nu este izolat nici de categoriile filosofului şi ale logicianului. Situat la jumătatea drumului între celelalte două, el permite să se treacă de la unul la celălalt şi să se conceptua-lizeze fiecare nivel cu ajutorul unui cod împrumutat de la un alt nivel (vezi diagrama, p. 308).

* Dintre care, numai 500 sau 600 sunt comestibile (loc. cit., p. 184) şi 406 de folosinţă exclusiv medicinală (p. 249). Aceste 1625 de tipuri, grupate de gândirea indigenă în 890 de categorii, corespund în botanică cu 650 de genuri şi circa 1100 de specii distincte (loc. cit, pp. 162-163).

 

Indigenii Subanun, alt trib din Filipine, clasifică bolile după acelaşi principiu. Ei încep prin a deosebi rănile de bolile de piele, pe care le subîmpart în „inflamaţie”, „ulceraţie” şi., chelbe”, fiecare din aceste trei forme fiind ulterior specificată cu ajutorul câtorva opoziţii binare: simplu/multiplu, deschis/închis, grav/uşor, superficial/profund, depărtat/apropiat (Frake).

Toate documentele adunate în capitolele I şi II se îmbină cu aceste exemple, pentru a stabili frecvenţa taxinomiilor zoologice şi botanice care nu constituie domenii separate, ci fac parte integrantă dintr-o taxinomie globală şi dinamică, căreia o structură perfect omogenă – deoarece constă din dihotomii succesive – îi asigură unitatea. Din acest caracter rezultă în primul rând, că trecerea de la specie la categorie este totdeauna posibilă; în al doilea rând, că între sistem (care se impune la vârf) şi lexic, al cărui rol devine preponderent pe măsură ce coborâm pe scara dihotomiilor, nu apare nici o contradicţie. Problema raportului dintre continuu şi discontinuu capătă astfel o soluţie originală, deoarece universul este reprezentat sub forma unui continuum format din opoziţii succesive.

Această continuitate este deja vizibilă în schema care se afla la baza liturghiei riturilor sezoniere la indienii Pavvnee: stâlpii cabanei în care are loc ceremonialul sunt aleşi, după orientarea lor, printre patru esenţe de arbori vopsiţi în culori diferite, corespunzând direcţiilor care simbolizează anotimpurile a căror însumare formează anul:

*3 plop alb

E-iarţar roş <

Cu ulm negru w salcie galben sud-vest sud-est nord-est nar-ve&t sud… vară nord… iarnă an P*

 

(ceva ce poate fi numit)

O

 

(nici o persoană sau un animal)

 

(nici o piatră (c) te.)

(nici o plantă lemnoasă etc.)

r

M

O

 

(nici un RĂSAD de orez etc.)

 

(nici un RĂSAD de ardei sălbatic: Capsicum frutescens L. etc.)

 

(nici un RĂSAD de ardei verde domestic etc.)

 

CC

 

Aceeaşi trecere explicită de la specie sau de la un grup de specii, la un sistem de proprietăţi sau de categorii poate fi ilustrată cu exemple melaneziene. Am arătat deja că la Mawatta, o insulă din strâmtoarea Torres, clanurile cu nume de animale sunt grupate, după specie, în terestre sau marine, războinice sau paşnice. La băştinaşii Kiwai, o opoziţie între oamenii sago-ului şi oamenii ignamei este exprimată prin două embleme: aceea a femeii goale şi aceea a rombului, care e numit însă „mama ignamelor” şi corespunde totodată succesiunii anotimpurilor şi a regimului vânturilor. în insulele Trobriand exista o corelaţie, specifică fiecărui clan, între o pasăre, un mamifer, un peşte, o plantă. Sistemele binare din insulele Solomon folosesc fie două păsări, cocoş sălbatic şi calao, fie două insecte, fasmă şi călugăriţă, fie două divinităţi, care însă încarnează comportări antitetice, jupân înţelept şi jupân Stângaci (F r a z e r, voi. II, passim).

Se înţelege, aşadar, că ^n funcţie de codul ales, rigoarea logică a opoziţiilor poate fi inegal manifestă, fără a implica, din această cauză, diferenţe în ce priveşte natura lor. Schemele clasificatoare ale indigenilor Sioux oferă un exemplu potrivit, fiindcă ele constituie tot atâtea variaţii în jurul unei teme comune; ceea ce se schimbă este numai nivelul semantic adoptat pentru semnificarea sistemului.

Toate triburile au tabere circulare pe care un diametru i-deal le împarte în două jumătăţi. Dar la câteva dintre ele, acest dualism aparent ascunde un principiu de tripartiţie a cărui materie simbolică variază de la un trib la altul. Astfel, elanurile indigenilor Winnebago sunt într-una din jumătăţi de două ori mai multe decât în cealaltă (8, respectiv 4); cele 10 clanuri Omaha sunt împărţite exact între cele două jumătăţi, dar una are doi şefi, cealaltă unul singur; la Osage găsim câte 7 clanuri în fiecare jumătate, dar una din jumătăţi se dedublează în subjumătăţi, pe când cealaltă este omogenă, în toate cele trei cazuri, şi oricare ar fi maniera în care se realizează opoziţia, jumătatea de sus, sau a cerului, este aceea care exprimă forma simplă, iar cea de jos, sau a pământului, forma complexă.

Pe de altă parte, şi ca să ne mărginim la sistemul jumătă-

 

29G ţilor, opoziţia sus/jos, deşi este implicită în toate grupurile, nu este totdeauna explicit formulată. O găsim, într-adevăr, denotată în diferite feluri, care pot fi, în mod exclusiv, prezente sau juxtapuse: cer/pământ, tunet/pământ, zi/noapte, vară/iarnă, dreapta/stânga, apus/răsărit, mascul/femelă, pace război, pace-război/poliţie^înătoare, activităţi religioase/activităţi politice, creaţie/conservare, stabilitate/mişcare, sacru/profan. Ir sfârşit, în funcţie de grupuri (sau, într-un acelaşi grup, în funcţie de împrejurări), pe primul plan este pus când aspectul binar, când aspectul ternar. Unii indigeni, cum sunt Winnebago, compun aceste opoziţii în sistem de cinci, pe când indigenii Ponca descompun structura dualistă în sistem pătrat: pământ şi apă, foc şi vânt.

La fel la băştinaşii Algonkin, la care de la schema tribului Ojibwa, alcătuit din 40 sau 50 de clanuri – multiplicitate în aparenţă nesemnificativă, dar care poate fi regrupată în clanuri de mamifere, clanuri de peşti, clanuri de păsări – se poate ajunge la schema mai explicită a mohicanilor (unde clanurile erau repartizate între trei fratrii, formate respectiv din clanurile lupului, ursului, câinelui, oposumului, pentru prima; al mieii broaşte ţestoase, al marii broaşte ţestoase, al broaştei ţestoase de mâl, al anghilei, pentru a doua; al curcanului, al cocorului, al găinii, pentru a treia fratrie), la schema Delaware, simplificată Ia extrem şi a cărei logică este imediat vizibilă, deoarece aici nu mai sunt decât trei grupuri, respectiv lup, broască ţestoasă şi curcan, care corespund în mod evident pământului^ apei şi aerului.

Vastul corpus de rituri al indigenilor Osage, cules şi publicat de La Fleschejsi la care ne-am mai referit în această lucrare (pp. 207-208), îoferă din abundenţă exemple, care sunt uneori adevărate demonstraţii ale convertibilităţii reciproce a „clasificatorilor concreţi” – animale şi plante – şi a „clasificatorilor abstracţi” – ca numerele, direcţiile şi punctele cardinale. Astfel, arcul şi săgeţile figurează în lista numelor elanice, dar nu numai ca obiecte manufacturate. Textul rugăciunilor şi al invocaţiilor arată că o săgeată este vopsită în negru, alta în roşu, şi că această opoziţie de culori corespunde aceleia dintre zi şi noapte; acelaşi simbolism se regăseşte în culorile arcului, roşu pe faţa interioară şi negru pe faţa exterioară. A trage cu un arc roşu şi negru, folosind alternativ o săgeată roşie şi una neagră, înseamnă a exprima fiinţa timpului, măsurat el însuşi prin alternanţa zilelor şi nopţilor (cf. L a F1 e s c h e 2, p. 99 şi 3 şi pp. 207, 233, 364-365). ş

Clasificatorii concreţi servesc nu numai la vehicularea noţiunilor, ci pot de asemenea, în forma lor sensibilă, să confirme că o problemă logică a fost rezolvată sau că o contradicţie a fost depăşită. La Osage, confecţionarea unei perechi de mocasini pentru oficiant este însoţită de un rit complex. Această atenţie specială, rezervată unui element al costumului, ar putea surprinde, dacă analiza textelor n-ar dezvălui în mocasin cu totul altceva decât funcţia sa utilitară: mocasinul, obiect de cultură, se opune ierbii „rele”, pe care drumeţul o calcă şi o striveşte în mers; el corespunde războinicului care îşi striveşte duşmanii. Or, întâmplător, în schema socio-cosmologică a indigenilor Osage, funcţia războinică conotează jumătatea pământ, de care ţine şi iarba. Simbolica particulară a mocasinului este deci în contradicţie cu simbolica generală, întrucât în cel clintii mocasinul este „anti-pământ”, pe când în al doilea, el e congruent cu pământul. Minuţiozitatea ritualului se explică prin punerea în evidenţă a ceea ce s-ar putea numi instabilitatea logică a unui obiect manufacturat, instabilitate pe care o tehnică de fabricaţie ritualizată în cel mai înalt grad serveşte anume ca s-o atenueze (vezi loc. cit., 3, pp. 61-67).

În gândirea băştinaşilor Osage, opoziţia majoră şi cea mai simplă, care este dotată şi cu cea mai mare putere logică, este aceea a celor două jumătăţi: Tsi’-zhu, adică cer, şi Hon’-ga, subîmpărţită în Hon’-ga propriu-zis, adică pământ şi Wa-zha’-zhe, adică apă. De aici pornind, se elaborează o gramatică complexă, prin intermediul unui sistem de corespondenţe cu domenii mai concrete sau mai abstracte, dar în cadrul cărora schema iniţială, acţionând ca un catalizator, declanşează cristalizarea altor scheme, binare, ternare, cuaternare sau de o ordine numerică mai ridicată. In primul rând, punctele cardinale, deoarece în cabana de iniţiere, cer şi pământr se opun ca nord şi sud, iar uscat şi apă, respectiv ca est şi vest.

În al doilea rând, din opoziţia dintre par şi impar decurge o numerologie mistică. Aşa cum am arătat într-un alt capitol al acestei lucrări, cifra 6 aparţine jumătăţii cer, cifra 7 – jumătăţii pământ, totalul lor – 13 – corespunde, pe plan cosmologic, numărului de raze ale soarelui-răsare (care este jumătate de soare), iar pe plan social, numărul de fapte vitejeşti pe care trebuie să le socotească la activul său un războinic desăvârşit (care este jumătate de om, fiindcă funcţia războinică este apanajul uneia din cele două jumătăţi a căror îmbinare formează tribul)*.

„Astfel, calitatea şi unitatea celor două mari diviziuni ale tribului pot fi simbolizate sub forma unui om sau a unui animal, dar diviziunea Hon’-ga trebuie să reprezinte totdeauna partea dreaptă a omului sau a animalului, iar diviziunea Tsi’-zhu, partea stingă. Această noţiune a unei dualităţi şi a unei unităţi de natură, nu se reflecta numai în organizarea socială. în vremurile de demult, ea era gravată în mintea indivizilor sub formă de comportări personale; astfel, când se încălţau, membrii diviziunii Hon’-ga puneau mai întâi mocasinul drept, iar cei ai diviziunii Tsi’-zhu pe cel stâng” (La Flesche 3, p. 115).)

Deschidem aici o paranteză, pentru a sublinia că această rigoare meticuloasă în aplicarea practică a unei scheme logice nu constituie un fenomen excepţional. în Hawaii, moartea unui şef era marcată prin puternice manifestări de doliu. Participanţii purtau şorţul înnodat în jurul gâtului, şi nu ca de obicei, în jurul coapselor. Această inversiune vestimentară între sus şi jos era însoţită de licenţă sexuală (şi fără, îndoială, chiar asta însemna). Importanţa opoziţiei dintre sus şi jos se exprima printr-un mare număr de interdicţii, ca de exemplu: a acoperi un vas conţinând hrană cu un obiect oarecare, peste care cineva a călcat sau s-ar fi aşezat; a se aşeza sau a pune picioarele pe o pernă, a pune capul pe o pernă, a se aşeza pe un vas conţinând hrană şi, pentru femei, a folosi ca tampoa-

* Suntem obligaţi să ne luăm răspunderea acestei interpretări, care nu se găseşte în texte.

ne periodice alte cârpe decât acelea care proveneau de la fuste ce cad de la centură în jos, etc.: „In copilăria mea, tradiţionaliştii evocau adeseori obiceiul oribil al albilor de a inversa uneori cearşaful dedesubt şi cearşaful de deasupra, ca şi cum s-ar fi ştiut că ceea ce aparţine părţii de sus (ma luna) trebuie să ră-mână sus şi ceea ce aparţine părţii de jos (ma lalo) trebuie să rămână jos… într-o zi, într-o şcoală de hula, condusă de vărul meu ‘Ilala-‘ole-o-Ka’ ahu-manu, o elevă zăpăcită îşi drapa umărul cu rochia. învăţătorul o certă cu asprime, zicân-du-i: „Ceea ce aparţine părţii deasupra trebuie să rămână deasupra, iar ceea ce aparţine părţii dedesubt, trebuie să rămână dedesubt”. /’„Ko luna, no luna no ia; Ko lalo no lalo no ia”) „ (Handy şi Pukui, p. 182 şi pp. 11, 12, 157).

Unele studii recente (Needham 3 Beidelman) arată rafinamentul cu care triburile africane din Kenya şi din Tanganyika exploatează opoziţia – fundamentală pentru ele – între dreapta şi stânga (mai curând, pare-se, la nivelul mâinii decât al piciorului, noi însă am relatat mai sus despre atenţia deosebită arătată de indigenii Osage extremităţilor inferioare). Pentru gesturile de dragoste, bărbatul Kaguru foloseşte mâna stingă, femeia Kaguru – mâna dreaptă, adică mâinile care sunt impure pentru fiecare sex. Prima plată care se cuvine vraciului înainte de începerea tratamentului, se dă cu mâna dreaptă, iar ultima, cu mâna stângă. Indigenii Borovo din Africa, care sunt Peuli nomazi din zona saheliană nigeriana, par să asocieze, ca şi Kaguru, partea dreaptă cu bărbatul şi – în ordine temporală – cu ce e înainte, iar partea stângă, cu femeia şi cu ce e după*; simetric, ierarhia masculină merge de la sud la nord, iar ierarhia feminină de la nord la sud. Ca urmare, în tabără, femeia îşi aranjează oalele în ordine de mărime descrescândă, aşezând pe cea mai mare la sud, pe când bărbatul îşi leagă viţeii în ordine inversă (D u p i r e).

* Pentru un sistem spaţio-temporal analog în aceeaşi regiune, cf. Diamond.

 

Să ne întoarcem acum la indigenii Osage. S-a văzut că la ei cifra 13 totalizează mai întâi cele două grupuTf” sociale, dreapta şi stânga, sudul şi nordul, vara şi iarna; ca urmare, ea se defineşte concret şi se dezvoltă logic. In imaginea soarelui-răsare, în care omul care o contemplă venerează izvorul a tot ce e viaţă (privind astfel către est, ceea ce face să aibă efectiv sudul la dreapta şi nordul la stânga sa*), cifra 13 poate simboliza unirea a doi termeni: 6 şi 7, cer şi pământ etc. Dar, în măsura în care se raportează la un astru, simbolismul solar este afectat îndeosebi jumătăţii cer. De aici apariţia altor determinări concrete ale cifrei 13, de astă dată rezervate subgrupurilor celeilalte jumătăţi: 13 amprente de urs pentru a reprezenta faptele de vitejie ale clanurilor pământului, 13 sălcii pentru acelea ale clanurilor apei (La Flesche 3, p. 147).

Treisprezece este aşadar expresia unei îndoite totalităţi umane: colectivă, fiindcă tribul e alcătuit din două jumătăţi asimetrice (cantitativ: una simplă, cealaltă scindată; şi calitativ: una prepusă păcii, cealaltă războiului), şi individuală, dar tot asimetrică (dreapta şi stânga). Ca totalitate, această îmbinare de par cu impar, de colectiv cu individual, de social cu organic, se va demultiplica sub acţiunea schemei cosmologice ternare: va exista un „treispreze” al cerului, un „treisprezece”’ al pământului, un „treisprezece” al apei. La această codificare pe elemente se va adăuga, în sfârşit, o codificare pe specii, în care două grupuri, compuse respectiv din 7 şi din 6 „animale”, se dedublează prin apariţia antagoniştilor, ridicând astfel numărul unităţilor sistemului^iuat la nivelul cel. mai concret, la 20, aşa cum era deprevăzutUCele 7 animale şi antagoniştii lor, alcătuiesc tabelul/de la pag. 301.

Sistemul cu 6 animale e mai puţin limpede. El cuprinde două varietăţi de bufniţă, opuse şi una şi alta guzgănaşului spălător mascul (respectiv, tânăr şi adult), vulturul regal opus curcanu-

* Oficiantul este vopsit în roşu. pentru a exprima aspiraţia arzătoare ca soarele să-i facă viaţa utilă şi fecundă şi să-1 binecuvântsze cu um lung şir de urmaşi. După ce tot corpul a fost vopsit în roşu, se trage pe obraz o linie neagră, suind de Ia un obraz până la mijlocul frunţii şi ooborând pe celălalt obraz. Această linie reprezintă orizontul întunecat al pământului şi este numită „capcană” sau incinta în care orice viaţă este închisă şi ţinută captivă (La Flesche 3, p. 73).

 

Animale

Antagoniţtii ris lup cenuşiu puma mascul urs negru mascul bizon mascul elan cerb cu ooarne curbate, mascul, tânăr cerb cu coarne cenuşii, mascul, tânăr cerb cu coarne negre, mascul, adult muşuroi plin de larve (insecte?) faleză, perete plantă ale cărei flori se întorc spre cerb* soare (Silphium laciniatum) nu are antagonist, puterea lui stă în fugă./ lui, în sfârşit, după cit, se pare, scoica de râu (a cărei cochilie serveşte la fabricarea pandantivelor de sidef care simbolizează soarele), părul de bizon (?) şi pipa mică (?).

O structură logică – la început simplă opoziţie – se desfăşoară astfel în chip de jerbă în două direcţii: una abstractă, sub forma unei numerologii, alta concretă, mai întâi elementară, apoi specifică. La fiecare nivel, scurtcircuite semantice permit să se ajungă direct la nivelurile cele mai îndepărtate. Nivelul speciilor însă, care este şi cel mai particularizat dintre cele pe care le-am examinat, nu constituie un fel de limită sau un punct de oprire al sistemului; fără a cădea în inerţie, acesta continuă să progreseze prin intermediul unor noi detotalizări şi retotalizări, care se pot produce pe mai multe planuri.

Fiecare clan posedă un „simbol de viaţă” – totem sau divinitate – al cărui nume îl adoptă: puma, urs negru, vultur regal, cerb tânăr etc. Clanurile se definesc astfel unele în raport cu altele, prin intermediul unei deosebiri diferenţiale~7Cu toate acestea, textele rituale întemeiază fiecare alegere distinctivă pe un sistem de caractere invariante, presupus a fi comun

* Purtarea sperioasă a cerbului provine din faptul că el nu are veziculă biliară. Rolul lui este dublu: alimentar, carnea sa fiind considerată ca sursa caa mai curentă de hrană animală, comparabilă din acest punct de vedere cu hrana vegetală provenind de la patru plante principale: Nelumbo lutea, Apios apios, Sagittaria latifolia, Falcata comosa. Cerbul şi aceste patru plante sunt baza însăşi a vieţii tribului, şi cea dintâi misiune a războinicilor este de a apăra teritoriile unde acestea se găsesc (loc. cit., pp. 129-130). Pe de altă parte, cerbul are un rol cultural, căci din corpul său provin tendoanele, folosite de femei la cusut şd de bărbaţi pentru a lega aripa săgeţilor (loc. cit., p. 322).

tuturor speciilor: fiecare specie afirmă despre sine ceea ce declară pe seama sa, de exemplu, puma: „Priveşte dosul labelor mele, el este de culoare neagră, Cărbunele meu mi l-am făcut din dosul labelor mele, Când cei mici de tot [oamenii] îşi vor face şi ei cărbunele lor din pielea labelor mele, Vor avea totdeauna cărbune, care va pătrunde uşor în epiderma lor, în timp ce vor păşi pe calea vieţii.

Priveşte vârful nasului meu, care este de culoare neagră etc.

Priveşte vârful urechilor mele, care este de culoare neagră etc.

Priveşte capătul cozii mele, care este de culoare neagră etc.

(L a F1 e s c h e 2, pp. 106-107).

Fiecare animal este astfel descompus în părţi, după o lege a corespondenţei (bot = cioc etc), iar părţile echivalente sunt regrupate între ele, apoi toate împreună, în funcţie de acelaşi caracter pertinent – prezenţa părţilor „cărbunoase”, din cauza rolului protector atribuit de indigenii Osage focului şi produsului acestuia, cărbunele, şi în sfârşit, ca o consecinţă, culorii negre. „Lucrul negru”, cărbunele, face obiectul unui rit anumit la care sunt supuşi războinicii înainte de a porni la luptă. Dacă neglijează a-şi înnegri obrazul, vor pierde dreptul de a-şi povesti faptele de vitejie şi de a pretinde onoruri militare (La Flesche 3, p. 327 şi urm.). Apare aşadar un sistem cu două axe, una rezervată diversităţilor, cealaltă – similitudinilor:

Animal cu cărbune labe negre bot negru coadă neagră etc.

puma

— urs; i i vultur

— cerb i;

— lebădă

I j; etc. i;

 

Metoda analitică, care permite să se treacă de la categorii la elemente şi de la elemente la specii, se prelungeşte aşadar printr-un fel de dezmembrare ideală a fiecărei specii, care restabileşte treptat totalitatea pe un alt plan.

Această dublă mişcare de detotalizare şi de rctotalizare se efectuează şi pe un plan diacronic, aşa cum o arată, în ritul ajunului, admirabilele cântece ale ursului şi ale castorului (re-prezentând respectiv pământul şi apa) care meditează la hibernarea apropiată şi se pregătesc pentru ea în conformitate cu moravurile lor specifice (dotate aici cu o semnificaţie simbolică), pentru ca sosirea primăverii şi puterile lor refăcute să poată apărea ca o garanţie de viaţă lungă, promisă oamenilor: „După ce trecuseră şase luni. ursul procedă la o cercetare amănunţită a corpului său”. El enumără semnele slăbirii lui (adică, un corp mai mic, dar care, prin faptul că a rămas viu, confirmă cu atât mai mult puterea vieţii: suprafaţă corporală redusă, degete închircite, glezne zbârcite, muşchi relaxaţi, pân-tece flasc, coaste ieşite, braţe moi, bărbie atârnând, colţurile ochilor încreţite, fruntea dezgolită, părul rar) şi depune amprentele sale, simboluri ale acţiunilor războinice, 6 de o parte, 7 de cealaltă parte, apoi iese cu pas grăbit „pentru a ajunge într-un ţinut al cărui aer vibrează de căldura soarelui” (La Flesche 3, pp. 148-164).

] Structura sincronică a tribului, aşa cum se exprimă prin repartiţia în trei grupuri elementare, împărţite la rândul lor în clanuri purtătoare de nume totemice, nu e de altfel, aşa, cum s-a văzut*, decât o proiecţie, în ordinea simultaneităţii, a unei deveniri temporale pe care miturile o descriu în termeni de succesiune. Astfel, când primii oameni apărură pe pământ (veniţi din cer, după această versiune; o altă versiune; [D o r-s e y, I] îi vede veniţi din lumea subpământeană), ei porniră la drum în ordinea sosirii lor: mai întâi oamenii apei, apoi cei ai pământului, şi în urmă cei ai cerului (La Flesche 2, pp. 59-60); dar, întrucât ei găsiră pământul acoperit cu apă, se adresară mai întâi păianjenului de apă, apoi gândacului de apă, pe urmă lipitorii albe şi, în sfârşit, lipitorii negre, spre a-i

* Cf. mai sus, pp. 214-215.

conduce către ţinuturi ce pot fi locuite (La Flesche 2, pp. 162-165).

Se vede, aşadar, că în nici un caz animalul, „totemul” sau specia lui, nu poate fi înţeles ca entitate biologică; datorită caracterului său dublu, de organism – adică de sistem – şi de emanaţie a unei specii – care e un termen într-un sistem ¦- animalul apare ca un instrument conceptual cu posibilităţi multiple, pentru a detotaliza şi a retotaliza orice d|meniu, situat în sincronie sau în diacronie, în concret sau în abstract, în natură sau în cultura? ^

La drept vorbind, ceea ce invocă indigenii Osage nu este deci niciodată vulturul. în funcţie de împrejurări şi momente, este vorba de vulturi de specii diferite: vulturul regal (Aquila chrysaetos, L.), vulturul pestriţ (Aquila danga, L.), vulturul pleşuv (Heliaeetus leucocephalus) etc, de culori diferite: roşu, alb, pestriţ etc. şi, în sfârşit, de vulturi consideraţi în momentele diferite ale existenţei lor: tânăr, adult, bătrân etc. Această matrice tridimensională, un adevărat sistem prin intermediul unui animal, şi nu animalul însuşi, constituie obiectul gândirii şi furnizează instrumentul conceptual*. Dacă imaginea n-ar fi prea trivială, am fi tentaţi să comparăm acest instrument cu dispozitivele formate din lame metalice aşezate în cruce, care servesc la tăierea cartofilor în felii subţiri sau în sferturi: o grilă „preconcepută” este aplicată peste toate situaţiile empirice, cu care ea are destule afinităţi pentru ca elementele obţinute în orice împrejurări, să păstreze anumite proprietăţi generale. Numărul bucăţilor nu este întotdeauna acelaşi, nici forma tuturor nu e absolut identică, dar cele ce provin din centru rămân în centru, cele ce provin de la margine, rămân la margine.

(Clasificator mediu (şi din această cauză cel mai rentabil şi mai frecvent folosit), nivelul speciilor poate să-şi lărgească reţeaua în sus, adică în direcţia elementelor, a categoriilor şi

*, Noi nu credem, explica un indigen Osage, că – aşa cum spun legendele – strămoşii noştri ar fi fost realmente patrupede, păsări etc. Toate acestea sunt numai wa-wi’-ki-ska’-ye (simboluri) a ceva mai înalt” (J. O. Dorsey 1, p. 396).

a numerelor, sau să o restrângă în jos, în direcţia numelor proprii. _ Ace şi ultim aspect va fi luat în considerare în mod detaliat, în capitolul următor. Reţeaua generată de această dublă mişcare este ea însăşi subţiată la toate nivelurile, fiindcă există un număr maie de modalităţi diferite de a însemna aceste niveluri şi ramificaţiile lor: denumiri, deosebiri vestimentare, desene sau tatuaje corporale, feluri de a fi sau de a acţiona, privilegii şi prohibiţii. Fiecare sistem se defineşte astfel prin referire la două axe, una orizontală, cealaltă verticală, care corespund, până la un punct, distincţiei pe care o face Saussure între raporturi sintagmatice şi raporturi asociative. Dar, spre deosebire de discurs, gândirea „totemică” are comun cu gândirea mitică şi cu gândirea poetică, aşa cum a stabilit Jakobson pentru aceasta din urmă, faptul că principiul echivalenţei acţionează pe ambele planuri. Fără a modifica conţinutul mesajului, grupul social poate să-1 codifice sub forma unei opoziţii categorice: sus/jos, sau elementare: cer/pământ, sau chiar specifice: vultur/urs, adică prin mijlocirea unor elemente lexicale diferite. Pentru a asigura transmiterea mesajului, grupul social dispune de asemenea de posibilitatea alegerii între mai multe procedee sintactice: denumiri, emblernp, comportări, prohibiţii etc, întrebuinţate separat sau asociate’A

* Considerate separat, în părţile lor constitutive şi în relaţiile respective ou mediul înconjurător, o vilă dintr-o suburbie şi un castel întărit sunt ansambluri sintagmatice; elementele lor întreţin între ele raporturi de contiguitate: conţinător şi conţinut, cauză şi efect, scop şi mijloc etc. Ce-aa ce Mr. Wemmick, din Marile Speranţe, în calitatea lui de meşteşugar, a întreprins şi a realizat (vezi mai sus, p. 156) constă în instaurarea unor raporturi paradigmatice între elementele acestor două lanţuri: pentru a semnifica locuinţa sa, el poate alege între vilă şi castel; pentru a semnifica spaţiul cu apă, între bazin şi şanţ; pentru a semnifica accesul, între peron şi podul mobil; pentru a semnifica lăptucile sale, între salate şi rezervele de hrană. Cum a ajuns el la aceasta?

Este clar că, în primul rând, castelul său este un model redus; nu un castel real, ci un castel semnificat prin deghizări şi aranjamente care au funcţie de simboluri. De fapt, dacă datorită acestor transformări el nu a dobândit un castel adevărat, a pierdut definitiv o vilă reală, dat fiind că fantezia sa îl supune la numeroase servituţi: în locul în care el locuieşte ca un burghez obişnuit, viaţa lui casnică devine o succesiune de g-ssturi rituale, a căror repetare minuţioasă serveşte la

 

Dacă o asemenea sarcină n-ar fi enormă, s-ar putea întreprinde o clasificare a acestor clasificări. Sistemele s-ar deosebi atunci după numărul de categorii pe care le folosesc – de la 2 la câteva zeci – şi după numărul şi caracterul elementelor şi al dimensiunilor. Ele ar putea fi apoi diferenţiate în macroşi microclasificări, primul tip fiind caracterizat prin admiterea în rândul totemurilor a unui mare număr de specii animale şi vegetale (indigenii Aranda recunosc peste 400), al doilea – prin totemuri înscrise toate – dacă se poate spune astfel – în limitele unei aceleiaşispecii, aşa cum fac în Africa indigenii Banyoro şi Bahima, ale căror clanuri sunt numite după tipuri anumite sau după organe de vacă: vacă vărgată, cafenie, ges-tantă etc, limbă, intestine, inimă, rinichi de vacă etc. Sistemele pot fi de asemenea reperate după numărul dimensiunilor lor, unele fiind exclusiv animale, altele exclusiv vegetale, altele făcând apel la obiecte manufacturate şi, în sfârşit, altele juxta-punând un număr variabil de dimensiuni. Ele pot fi simple (un nume sau un totem de fiecare clan) sau multiple, ca în acele triburi melaneziene care definesc fiecare clan printr-o pluralitate de totemuri: o pasăre, un arbore, un mamifer, un peşte. In sfârşit, sistemele pot fi omogene; aşa este, de exemplu, în Kavirondo, unde listele totemice sunt formate din elemente de promovarea, oa realitate unică, a unor raporturi paradigmatice între două lanţuri sintagmatice, la fel de Ireale: acel al castelului, care n-a existat niciodată şi acel al vilei, care a fost sacrificată. Primul aspect. al maşterelii este aşadar de a construi um sistem de paradigme cu fragmente de lanţuri sintagmatice.

Dar şi reversul este la fel de adevărat; căci castelul d-lui Wemmick capătă o valoare reală din cauza surzeniei bătrânului său tată: un castel întărit este de obicei prevăzut cu tunuri; or, tatăl este atât de tare de-urechi, încât numai zgomotul tunului îl poate auzi. Prin infirmitatea părintească, lanţul sintagmatic iniţial, acel al vilei suburbane, este o-biectiv rupt. Locuind doar ei doi împreună, tatăl şi fiul trăiau acolo-alături, fără ca între ei să se fi putut stabili vreo legătură. A fost de ajuns ca vila să devină castel pentru ca tunul, tras zilnic la orele 9, să introducă o formă eficace de comunicare între ei. Din sistemul de relaţii paradigmatice rezultă aşadar un nou lanţ sintagmatic. Se rezolvă astfel o problemă practică, aceea a comunicării dintre locuitorii vilei, însă datorită unei organizări totale a realului şi a imaginarului, în; care metaforele dobândesc o calitate metonimică şi invers.

acelaşi tip: crocodil, hienă, leopard, babuin, vultur, corb, piton, mangustă, broască etc. Ele pot fi şi eterogene, după cum arată listele totemice ale băştinaşilor Bateso: oaie, trestie de zahăr, os de carne fiartă, ciupercă, antilopă (comună mai multor clanuri), privirea unei antilope interzise, ţeastă rasă etc, sau ale unor triburi din nordul Australiei: patimă sexuală, adolescenţă, diverse boli, locuri poreclite, înot, împerechere, confecţionarea unei lănci, vărsătură, diverse culori, diverse stări sufleteşti, căldură, frig, cadavru, fantomă, diverse accesorii ale ritualului, diverse obiecte manufacturate, somn, diaree, dizenterie etc*.

O asemenea clasificare a clasificărilor poate fi perfect concepută, dar nu ar fi realizabilă decât cu condiţia de a despuia documente atât de numeroase şi de a ţine seamă de dimensiuni atât de variate, încât chiar limitându-ne la societăţi pentru care informaţiile sunt destul de bogate, precise şi comparabile între „le, nu ne-am putea lipsi de ajutorul maşinilor. Să ne mulţumim aşadar de a aminti acest program, rezervat etnologiei unui secol viitor şi să revenim la proprietăţile cele mai simple a ceea ce, pentru uşurinţă, vom numi operatorul totemic. Pentru a-i aprecia complexitatea, va fi de ajuns să-1 descriem cu ajutorul unei diagrame, luând în considerare numai o mică porţiune a celulei, pentru că o vom face să înceapă la nivelul speciei şi vom restrânge în mod arbitrar la 3 numărul speciilor şi tot la 3 pe acela al părţilor corpului. (Fig. 8).

Vedem că specia admite în primul rând creaţii empirice: specia Focă, specia Urs, specia Vultur; fiecare înglobează o serie de indivizi (de asemenea reduşi la 3 în diagramă): foci, urşi, vuituri. Fiecare animal este analizabil în părţi: cap, gât, labe etc, ce pot fi regrupate mai întâi în cadrul fiecărei specii (capete de foci, gâturi de foci, labe de foci), apoi împreună, pe

* „Se pare că rolul de totem poate fii deţinut de orice element durabil al mediului fizic sau moral, fie că este o entitate de ordin conceptual, fie, ceea ce se întâmplă mai adeseori, clase sau specii de lucruri, de activităţi, de stări sau de calităţi care se reproduc frecvent şi din a-ceastă cauză sunt considerate ca bucurându-se de o existentă durabilă” (Sharp, p. 69).

tipuri de părţi: toate capetele, toate gâturile. O ultimă regrupare reconstituie modelul individului în integritatea sa regăsită.

Operatorul totemic (Laboratorul de cartografie de la Boole Pratique des Hautes Etudes).

 

Ansamblul constituie deci un fel de aparat conceptual, care filtrează unitatea prin multiplicitate, multiplicitatea prin unitate, diversitatea prin identitate şi identitatea prin diversitate. Având o extensiune teoretică nelimitată la nivelul său median, el se contractă (sau se desfăşoară) într-o comprehensiune pură la cele două vârfuri ale sale, dar în forme simetrice şi inverse una faţă de alta şi nu fără a suferi un fel de torsiune.

Modelul care ne serveşte aici pentru exemplificare nu reprezintă, evident, decât o foarte mică fracţiune a modelului ideal, fiindcă numărul speciilor naturale este de ordinul a două milioane, acel al indivizilor virtualmente imaginabili este nelimitat, şi pentru că părţile corpului sau organele, distincte şi denumite, se ridică în unele lexicuri indigene la aproape 400 (Marsh şi Laughlin). în sfârşit, nu există, după cât se pare, societăţi umane care să nu fi făcut un inventar foarte cuprinzător al mediului lor, zoologic şi botanic, şi care să nu-1 fi descris în termeni specifici. E oare posibil a aprecia o ordine de mărime sau limite? Când se examinează lucrările etno-zoologice şi etno-botaniee se observă că, în afara unor rare excepţii, speciile şi varietăţile recenzate par a fi de ordinul a câteva sute, de la 300 la 600 aproximativ. Dar nici o lucrare de acest gen nu este exhaustivă, fiind limitată de timpul disponibil pentru culegerea materialelor, de numărul informatorilor şi de competenţa lor, în sfârşit, de competenţa cercetătorului însuşi, de întinderea cunoştinţelor şi de varietatea preocupărilor sale. Nu riscăm de loc să ne înşelăm deci, postulând că cifra reală trebuie să fie simţitor mai mare, lucru confirmat de cele mai bune lucrări: „Indigenii Hanundo clasifică universul lor botanic local la cel mai coborât nivel al contrastului (nivelul terminal), în peste 1800 de laxa, ce se exclud reciproc din punctul de vedere al ştiinţei populare, pe când botaniştii împart aceeaşi floră -¦ în termeni de specie – în mai puţin de 1300 de taxa, definite dintr-un punct de vedere ştiinţific” (C o n k 1 i n 4).

Acest text al unui etnograf specialist în problemele taxino-miei, reproduce în mod ciudat o observaţie a iui Tylor asupra filosofiei rabinice,

: uo „… care atribuie fiecăreia din cele 2100 de specii de plante, de exemplu, un înger, care din înaltul cerului veghează la destinul ei şi care întemeiază pe această idee interdicţia Leviticului privind amestecurile între animale şi între plante” (T y 1 o r, voi. II, p. 246).

În starea actuală a cunoştinţelor, cifra de 2000 pare a corespunde destul de bine, ca ordine de mărime, unui fel de prag în jurul căruia se situează capacitatea memoriei şi puterea de definiţie a etno-zoologiilor şi a etno-botanicilor, bazate pe tradiţia orală. Ar fi interesant de ştiut dacă acest prag posedă proprietăţi semnificative din punctul de vedere al teoriei informaţiei.

Studiind recent riturile de iniţiere la indigenii Senoufo, un observator a evidenţiat rolul a 58 de figurine arătate novicilor într-o ordine determinată şi care formează, ca să spunem aşa, canavaua învăţăturii ce le este împărtăşită. Aceste figurine reprezintă animale, personaje, sau simbolizează tipuri de activitate; fiecare corespunde deci unei specii sau unei clase: „Bătrânii prezintă neofiţilor un anumit număr de obiecte. Acest inventar, uneori foarte lung, constituie un fel de lexic al simbolurilor, în care sunt indicate diferite moduri de îmbinare a acestora. In cele mai evoluate poro, oamenii învaţă astfel să mânuiască suporturile ideografice ale unei gândiri care reuşeşte să ia o adevărată turnură filosofică” (Bochet, p. 76).

S-ar putea spune foarte bine că în sistemele de acest tip există o trecere constantă, care se efectuează în ambele sensuri, de la idei la imagini şi de la gramatică la lexic. Acest fenomen, pe care l-am subliniat în mai multe rânduri, ridică o dificultate. Este oare legitim a se postula – cum ni s-ar putea reproşa de a fi făcut-o implicit – că astfel de sisteme sunt motivate la toate nivelurile? Mai exact, ne aflăm oare în faţa unor adevărate sisteme, în care imaginile sunt legate cu ideile, şi lexicul cu

31Î gramatica, prin relaţii mereu riguroase, sau nu cumva trebuie să recunoaştem că la nivelul cel mai concret – acel al imaginilor şi al lexicului – există o oarecare doză de contingenţă şi de arbitrar, care ar incita a se pune la îndoială caracterul sistematic al ansamblului? Această problemă s-a pus ori de câte ori s-a pretins a se descoperi o logică a denumirilor clanice. Or, precum am arătat într-un capitol anterior, ne loveam aproape întotdeauna de o dificultate care, la prima vedere, poate părea de netrecut. Societăţile care pretind a constitui un sistem coerent şi articulat (indiferent dacă „marca” sistemului rezidă în nume, comportări sau interdicţii) sunt totodată şi colectivităţi de fiinţe vii. Chiar dacă, în mod conştient sau inconştient, ele aplică reguli de căsătorie al căror scop este de a menţine constante structura socială şi coeficientul reproducţiei, aceste mecanisme nu funcţionează niciodată perfect; ele sunt de altfel ameninţate de războaie, de epidemii, de foamete. Este clar deci că istoria şi evoluţia demografică vor răsturna întotdeauna planurile concepute de înţelepţi. In astfel de societăţi sincronia şi diacronia sunt angajate într-un conflict mereu reînnoit şi din care se pare că, de fiecare dată, diacronia este aceea care trebuie să iasă victorioasă.

Raportate la problema pe care am pus-o adineauri, aceste consideraţii înseamnă că, cu cât vom coborî mai mult spre grupurile concrete, cu atât mai mult va trebui să ne aşteptăm să găsim deosebiri şi’ denumiri arbitrare, explicabile mai ales în funcţie de incidente şi de evenimente, şi care vor fi refractare la orice aranjament logic. „Totul este un totem potenţial”, se spune cu privire la triburile din nord-vestul Australiei, care numără deja printre totemurile lor fiinţe ca „Omul alb” şi „Marinarul”, cu toate că primele lor contacte cu civilizaţia sunt de epocă recentă (Hernandez).

Unele triburi din Groote Eylandt, la est de ţara Arnhem, sunt împărţite în două jumătăţi, cuprinzând fiecare şase clanuri; fiecare clan posedă unul sau mai multe totemuri eteroclite: vânturi, corabie, apă, specii animale şi vegetale, pietre. Totemurile „vânturi” sunt probabil legate de vizitele anuale ale insularilor din Macassar şi tot aşa totemul „corabie”, precum o dovedeşte un mit care se referă la fabricarea corăbiilor de către oamenii din Macassar, în insula Bickerton. Alte totemuri au fost preluate de la indigenii din interior; unele, în sfârşit, sunt pe cale de a fi abandonate, pe când altele au fost introduse recent.

În consecinţă, scrie în concluzie autorul acestor observaţii, ar fi imprudent să se vadă în alegerea şi distribuirea totemurilor un efort de a organiza conceptual mediul natural în funcţie de schema dualistă: „lista… rezultă mai curând dintr-un proces istoric de creştere, decât dintr-o acţiune sistematică”. Există cântece totemice, inspirate de vapoare cunoscute – „Cora”, „Wanderer” – şi chiar de avioane mari de transport de tip „Cătălina”, fiindcă în timpul războiului, pe teritoriul unui clan a fost amenajată o bază aeriană. Astfel de fapte ne îndeamnă cu atât mai mult să admitem că la originea anumitor totemuri ar putea fi evenimente istorice, cu cât în limba triburilor în chestiune, acelaşi cuvânt desemnează totemurile, miturile şi orice fel de obiect frumos, rar sau ciudat, ca de exemplu o aluniţă deosebit de fermecătoare, sau o mică, drăguţă fiolă farmaceutică. Pe lingă anumite evenimente, inspiraţia estetică şi invenţia individuală ar atârna în favoarea contingenţei (Worsley).

În primul capitol al acestei cărţi am amintit în mai multe rânduri rolul imaginaţiei estetice în elaborarea sistemelor de clasificare, rol deja recunoscut de teoreticienii taxinomiei care, spune Simpson, „este şi o artă” (p. 227). Acest aspect al problemei nu trebuie de loc să ne îngrijoreze; dimpotrivă. Ce trebuie să credem însă despre factorii istorici?

Lingviştii cunosc problema de multă vreme şi Saussure a rezolvat-o cu multă claritate. într-adevăr, Saussure însuşi, care a formulat principiul (a cărui evidenţă ni se pare azi mai puţin sigură) caracterului arbitrar al semnelor lingvistice, admite că acest arbitrar comportă o gradaţie şi că semnul poate fi numai relativ motivat. Acest lucru este în asemenea măsură adevărat, încât limbile pot fi clasificate în funcţie de motivaţia relativă a semnelor lor: termenul latin inimicus este mai puternic motivat decât cel francez ennemi (in care nu se recunoaşte tot aşa de uşor inversul lui ami). Şi în fiecare limbă semnele sunt de asemenea, inegal motivate: termenul francez dix-neuf este motivat, pe când vingt nu este. Căci cuvântul dix-neuf „aminteşte termenii din care el se compune şi alţi termeni care îi sunt asociaţi„. Dacă principiul iraţional al arbitrarului semnului ar fi fost aplicat fără restricţie, „s-ar ajunge la o maximă complicaţie; mintea însă izbuteşte să introducă un principiu de ordine şi de regularitate în anumite părţi ale masei de semne şi în a-ceasta constă rolul celui motivat relativ”. In acest sens se poate spune că unele limbi sunt mai lexicologice, iar altele mai gramaticale: „Nu se poate spune că „lexic„ şi „arbitrar„, de o parte, „gramatică„ şi „motivaţie relativă„ de alta, ar fi totdeauna sinonime; există însă în acest principiu ceva comun. Sunt cei doi poli între care se mişcă întregul sistem, doi curenţi opuşi care îşi împart mişcarea limbii: tendinţa de a întrebuinţa instrumentul lexicologie, semnul nemotivat, şi preferinţa acordată instrumentului gramatical, adică regulii de construcţie” (Saussure, p. 183).

În consecinţă, pentru Saussure limba merge de la arbitrar la motivaţie. In schimb, sistemele pe care le-am examinat pină acum merg de la motivaţie la arbitrar. Schemele conceptuale (la limită, simplă opoziţie binară) sunt mereu forţate de a introduce în ele elemente luate din alte părţi; şi putem fi siguri că aceste adăugiri atrag adeseori după ele o modificare a sistemului. Uneori ele nu reuşesc să se încadreze în schemă, şi atunci aspectul ei sistematic este dereglat sau provizoriu suspendat.

Această luptă permanentă între istorie şi sistem este ilustrată în chip tragic de exemplul celor aproape 900 de supravieţuitori a vreo treizeci de triburi australiene, regrupaţi de-a valma într-o tabără guvernamentală, care cuprindea (în 1934) vreo patruzeci de locuinţe, dormitoare supravegheate şi separate pentru băieţi şi fete, o şcoală, un spital, o închisoare, prăvălii, şi unde misionarii (spre deosebire de indigeni) puteau trăi după pofta inimii: în decurs de patru luni, au trecut pe aici non-confor-mişti, prezbiterieni, Armata Salvării, anglicani şi romano-cato-lici.

Nu cităm aceste fapte cu intenţie polemică, ci pentru că ele fac cu totul improbabilă menţinerea credinţelor şi a obiceiurilor tradiţionale. Totuşi, primul răspuns al indigenilor la această regrupare a fost adoptarea unei terminologii comune şi a unor reguli concordante, pentru a armoniza structurile tribale care, în întreaga această regiune interesată, aveau la bază jumătăţi şi secţiuni. întrebat din ce secţiune face parte, un individ putea răspunde astfel: „în dialectul meu sunt asta sau asta, deci aici ¦sunt Wungo”.

Repartiţia speciilor totemice între jumătăţi nu pare să fie făcută în mod uniform, ceea ce nu e de loc surprinzător. Dar cu atât mai mult suntem uimiţi de stricta respectare a regulilor şi de spiritul sistematic cu care informatorii rezolvă fiecare problemă. Cu excepţia unei singure regiuni, oposumul aparţine jumătăţii Wuturu. în regiunea de coastă, apa dulce este a jumătăţii Yanguru, în interior însă ea aparţine jumătăţii Wuturu. Indigenii spun: „aproape totdeauna pielea rece merge cu Wuturu şi penele cu Yanguru”. De unde reiese că jumătatea Wuturu posedă apa, şopârla, broasca etc, iar jumătatea Yanguru – emuul, raţa şi alte păsări. Acolo însă unde broasca este plasată în jumătatea alternă acelei a oposumului, este chemat în ajutor un alt principiu de opoziţie: ambele animale se deplasează prin salturi, şi această asemănare provine din faptul că broasca este „tatăl” oposumului; dar, într-o societate matriliniară, tatăl şi fiul aparţin unor jumătăţi opuse: „Când informatorii reconstituie lista totemurilor fiecărei jumătăţi, ei judecă invariabil în felul următor: arborii şi păsările care îşi fac cuibul în ele sunt din aceeaşi jumătate; arborii care cresc pe malul râurilor, sau în iazuri şi bălţi, sunt din aceeaşi jumătate cu apa, peştii, păsările şi plantele acvatice: „Erete, curcan, tot ce zboară, lucrează împreună. Şarpele [Python variegatus] (carpet-snake) şi şopârla varan [Varanus Gould?] (ground goanna) lucrează împreună – ei călătoreau împreună în vremurile vechi.” (Kelly, p. 465).

Se întâmplă uneori ca aceeaşi specie să figureze în ambele jumătăţi; este cazul lui Python variegatus [carpet-snake]; dar indigenii deosebesc patru varietăţi, după desenul solzilor, iar aceste varietăţi se împart, în perechi, între cele două jumătăţi. La fel stau lucrurile cu varietăţile de broască ţestoasă. Cangurul sur este Wuturu, cel roşu-Yanguru, dar în lupte ei se evită. Un alt grup indigen împarte apa şi focul între speciile naturale: oposum, albina şi şopârla varan (Varanus eremius? sand goanna) „posedă focul”; Python variegatus (carpet-snake), Leipoa ocella-ta (scrub turkey), şopârla şi porcul spinos „posedă apa”. într-adevăr, odinioară, strămoşii grupului despre care e vorba deţineau focul, iar oamenii din junglă aveau apa. Cei dintâi se asociară cu cei din urmă şi împărţiră apa şi focul. în sfârşit, fiecare totem are o afinitate specială cu o anumită specie de arbore, din care o ramură se pune în morminte, după clanul defunctului. Emuul posedă Bursaria sp.? (box-tree), porcul spinos şi vulturul – unele varietăţi de salcâm (brigalow), oposu-mul – un alt salcâm (Kidji), Python variegatus (carpet-snake) are santalul, iar şopârla varan (sand goanna) diferite Sterculia? (bottle-tree). în grupurile occidentale, morţii erau îngropaţi cu faţa la răsărit sau la apus, în funcţie de jumătatea din care făceau parte (loc. cit. pp. 461-466).

Prin urmare, atitudinea speculativă a indigenilor subzistă, cu toate că organizarea lor socială este redusă la haos din cauza noilor condiţii de existenţă care le sunt impuse şi a presiunilor laice şi religioase, pe care le au de suferit. Când nu mai este cu putinţă a menţine interpretările tradiţionale, se elaborează altele care, ca şi primele, sunt inspirate de motivaţii (în sens saussureian) şi de scheme. Structuri sociale, altădată doar juxtapuse în spaţiu, sunt puse în corespondenţă între ele, în acelaşi timp ca şi clasificările animale şi vegetale proprii fiecărui trib. în funcţie de originea lor tribală, informatorii concep schema dualistă după modelul opoziţiei sau al asemănării şi o formalizează în termeni fie de rudenie (tată şi fiu), fie de puncte cardinale (est şi vest), fie de elemente (pământ şi mare, apă şi foc, aer şi pământ), fie, în sfârşit, în termenii deosebirilor şi asemănărilor între specii naturale. Ei devin de asemenea conştienţi de aceste procedee diverse şi caută să formuleze reguli de echivalenţă. Fără îndoială că, dacă procesul de degradare s-ar întrerupe, acest sincretism nu ar putea servi unei societăţi noi ca punct de plecare pentru elaborarea unui sistem global, ale cărui aspecte să fie toate ajustate între ele.

Se vede din acest exemplu cum dinamismul logic, care este o însuşire a sistemului, reuşeşte să depăşească ceea ce, chiar pentru Saussure, nu constituie o antinomie. Pe lingă faptul că sistemele de clasificare pot fi, ca şi limbile, inegal situate în raport cu arbitrariul şi cu motivaţia, fără ca aceasta din urmă să înceteze de a fi operantă*, caracterul dihotomic care le-a fost recunoscut, explică cum aspectele arbitrare (sau care ni se par astfel, căci se poate oare afirma vreodată că o alegere, arbitrară pentru observator, nu este motivată din punctul de vedere al gândirii indigene?) vin să se grefeze pe aspecte raţionale, fără a le denatura. Am reprezentat sistemele de clasificare ca nişte „arbori” şi creşterea unui arbore reflectă bine transformarea care a fost adineauri amintită. în părţile sale inferioare, un arbore este, dacă se poate spune, puternic motivat: trebuie ca el să aibă un trunchi şi acesta să tindă spre verticală. Ramurile de jos comportă de-acum mai mult arbitrar: numărul lor, deşi se poate prevedea că e redus, nu este fixat dinainte, şi nici orientarea fiecărei ramuri şi unghiul său de divergenţă în raport cu trunchiul; dar aceste aspecte rămân totuşi legate prin relaţii reciproce, pentru că ramurile mari, având în vedere greutatea lor proprie şi pe aceea a celorlalte ramuri încărcate de frunziş pe care o suportă, trebuie să echilibreze forţele pe care ele le aplică pe un punct de sprijin comun. Dar, pe măsură ce atenţia se deplasează către niveluri mai ridicate, partea motivaţiei scade şi cea a arbitrarului creşte: nu mai stă în puterea ramurilor terminale să compromită stabilitatea arborelui, nici să-i schimbe forma lui caracteristică. Multiplicitatea şi neînsemnătatea lor le-au eliberat de constrângerile iniţiale, iar distribuţia lor generală se poate explica fie printr-o serie de repetiţii, la scară din ce în ce mai redusă, ale unui plan care este şi el înscris în genele celulelor lor, fie ca rezultatul unor fluctuaţii statistice. Inteligibilă la pornire, structura, ramificându-se, ajunge la un fel de inerţie sau de indiferenţă logică. Fără a contrazice natura sa primară, ea poate de aci înainte să sufere efectul unor incidente numeroase şi variate, care survin prea târziu pentru a împiedica un observator atent să o identifice şi să o claseze într-un gen oarecare.

* Cum zic indigenii Lovedu din Africa de sud: „Idealul este a te întoarce acasă, fiindcă în sinul mamei nimeni nu se întoarce niciodată.” fKrige, p. 323).

Universalizare şi particularizare

Antinomia dintre istorie şi sistem*, pe care unii cred a o evidenţia, nu ar părea posibilă, în cazurile ce au fost trecute în revistă, decât dacă am ignora relaţia dinamică ce se manifestă în cazurile respective între aceste două aspecte. E loc între ele pentru o construcţie diacronică şi nu arbitrară, formând tranziţia de la un aspect la celălalt. Plecând de la opoziţia binară, care oferă exemplul cel mai simplu ce se poate imagina al unui sistem, această construcţie se face prin adăugirea, la fiecare dintre cei doi poli, a unor termeni noi, aleşi pentru că întreţin cu acest sistem raporturi de opoziţie, de corelaţie sau de analogie; de aici nu urmează însă că aceste raporturi trebuie să fie omogene. Fiecare logică „locală” există prin ea însăşi, ea rezidă în inteligibilitatea raportului între doi termeni direct asociaţi şi aceasta nu este neapărat de acelaşi tip pentru fiecare verigă a lanţului semantic. Situaţia este comparabilă întrucâtva cu aceea în care s-ar găsi nişte jucători neexperimentaţi, care ar alătura piesele unui joc de domino, luând în consideraţie numai valorile jumătăţilor adiacente şi care, necunoscând dinainte regula jocului, ar reuşi totuşi să prelungească partida.

În consecinţă, nu e necesar ca logica sistemului să coincidă în toate punctele cu ansamblul logicilor locale ce se află incluse

* Pentru a ne convinge însă, că aceste două noţiuni nu au decât o valoare de limită, este suficient să înregistrăm această reflexie dezamăgită a unuia din campionii unei etnologii pur istorice: „Condiţia actuală a cianurilor Zande şi a afiliaţiilor lor totemice nu poate fi înţeleasă decât în lumina dezvoltării politice a societăţii Zande, iar această lumină este destul de slabă. Sute de mii de oameni de origine etnică diferită şi toţi amestecaţi – aşa încât uneori etnologul care lucrează în Africa, începe să dorească o mică societate, instalată solid pe insula ei, undeva în Polinezia sau în Melanezia” (E vans-Pri t c har d 3, p. 121).

În ea. Această logică generală poate fi de alt ordin; ea se va defini atunci prin numărul şi natura axelor folosite, prin regulile de transformare care permit să se treacă de la o axă la alta, în sfârşit, prin inerţia proprie a sistemului, adică prin receptivitatea lui -¦ mai mare sau mai mică, după cazuri – faţă de factori nemotivaţi.

Pretinsele clasificări totemice, credinţele şi practicile legate de ele, nu sunt decât un aspect sau un mod al acestei activităţi sistematice generale. Din acest punct de vedere, noi n-am făcut până acum nimic altceva decât să dezvoltăm şi să aprofundam unele observaţii ale lui Van G’ennep: „Orice societate organizată clasifică, în virtutea unei necesităţi, nu numai pe membrii săi umani, ci şi obiectele şi fiinţele din natură, când după formele lor exterioare, când după dominantele lor psihice, când după utilitatea lor alimentară, agrară, industrială, producătoare sau consumatoare… Nimic nu permite a considera că un anume sistem de clasificare, de exemplu sistemul zoologic al tote-mismului sau sistemul cosmografie, ori sistemul profesional (caste), ar fi anterior celorlalte” (Van Gennep, pp. 345-346).

Că autorul acestor rânduri era pe deplin conştient de îndrăzneala lor novatoare, reiese clar din nota adăugată de el în josul paginii: „După cum se vede, eu nu admit punctul de vedere al lui Durkheim, Formes p. 318, care vede în clasificarea cosmică a fiinţelor (inclusiv oamenii) şi a lucrurilor o consecinţă a totemismului; eu susţin, dimpotrivă, că forma specială de clasificare cosmică care se constată în tote-mism nu este nici măcar o nuanţă a acestuia, ci una din părţile lui constitutive, iniţiale şi esenţiale, fiindcă popoarele care n-au totemism posedă de asemenea un sistem de clasificare, care este şi el unul din elementele primordiale ale sistemului lor de organizare socială generală şi în a-ceastă caBtate acţionează asupra instituţiilor magico-reli-gioase şi laice; aşa este, de exemplu, sistemul punctelor cardinale, dualismul chinez şi persan, cosmografismul a-siro-babilonian, sistemul zis magic al corespondenţelor simpatice etc”.

Cu toate acestea, în ciuda unor vederi atât de juste, demonstraţia lui Van Gennep se opreşte brusc, căci el persistă să creadă în totemism ca realitate instituţională; dacă renunţă de a-1 privi ca pe un sistem de clasificare din care ar proveni toate celelalte, el ţine totuşi să-i păstreze o originalitate, ca unei specii obiectiv identificabile în cadrul unui gen: „Astfel, noţiunea de rudenie totemică este formată din trei elemente: rudenia fiziologică. rudenia socială. şi rudenia cosmică şi clasificatoare, care leagă pe toţi oamenii unui grup cu fiinţe sau obiecte situate teoretic în acest grup. Ceea ce caracterizează totemismul. este. combinaţia specială a acestor trei elemente, aşa cum o anumită combinaţie de cupru, sulf şi oxigen, formează sulfatul de cupru” (loc. cit.).

Ajuns atât de aproape de ţel, Van Gennep rămâne aşadar prizonierul decupajului tradiţional în cadrul căruia a acceptat să-şi înscrie demonstraţia. Or, nici la el, nici la predecesorii săi nu s-ar putea găsi modalitatea de a fundamenta comparaţia imprudentă pe care o invocă în sprijinul tezei sale. Dacă sulfatul de cupru este un corp chimic, cu toate că niciunul din elementele lui constitutive nu-i aparţine exclusiv, e pentru că din combinarea lor rezultă un ansamblu de însuşiri diferenţiale: formă, culoare, gust, acţiune asupra altor corpuri şi asupra unor fiinţe, însuşiri care nu se găsesc reunite decât la acest corp chimic. Nimic asemănător nu s-ar putea afirma despre totemism, oricum ar fi definit; el nu constituie un corp al regnului etnologic, ci mai curând se reduce la un dozaj vag de elemente variabile, ale căror praguri fiecare teoretician le alege în mod arbitrar şi a căror prezenţă, absenţă sau proporţie nu comportă efecte specifice. In cazurile diagnosticate tradiţional ca „totemice”, se poate discerne cel mult o relativă umflare a schemei clasificatoare la nivelul speciilor, fără ca natura şi structura schemei să fie prin aceasta realmente modificate. Totuşi, nu putem fi niciodată siguri dacă această umflare este o însuşire obiectivă a schemei şi nu rezultatul condiţiilor speciale în care a fost supusă observaţiei. Lucrările regretatului Marcel Griaule, ale lui G. Dieterlen, G. Calame-Griaule şi ale lui D. Zahan despre indigenii Dogon şi Bambara arată, în cursul desfăşurării lor pe o perioadă de douăzeci de ani, cum categoriile „totemice”, la început izolate, pentru a ţine seamă de consemnele etnologiei tradiţionale, au trebuit să fie treptat racordate de către observatori la fapte de un alt ordin, şi acum nu mai apar decât ca una din perspectivele în care este perceput un sistem cu mai multe dimensiuni.

Tot ce se poate concede susţinătorilor totemismului este rolul privilegiat atribuit noţiunii de specie considerată ca operator logic. Această descoperire este însă cu mult anterioară primelor speculaţii asupra totemismului, întrucât ea a fost formulată mai întâi de Rousseau (Levi-Strauss 6, pp. 142-146), apoi de către Comte, în legătură tocmai cu chestiunile tratate în prezenta lucrare. Dacă Comte foloseşte uneori noţiunea de tabu, aceea de totem pare să-i fi rămas străină, cu toate că ar fi putut cunoaşte cartea lui Long. Faptul este cu atât mai semnificativ cu cât, discutând trecerea de la fetişism la politeism (în care ar fi introdus probabil totemismul), Comte o consideră ca o consecinţă a apariţiei noţiunii de specie: „De exemplu, când vegetaţia asemănătoare a diferiţilor arbori ai unei păduri de stejari a ajuns să ducă, în cele din urmă, la reprezentarea, în concepţiile teologice, a ceea ce era comun în fenomenele prezentate, această fiinţă abstractă n-a mai fost fetişul specific al unui anumit arbore, el a devenit zeul pădurii. Iată deci trecerea intelectuală de la fetişism la politeism redusă în esenţă la inevitabila preponderenţă a ideilor specifice asupra ideilor generale” (lecţia a 52-a, voi. V, p. 54).

Tylor, fondatorul etnologiei moderne, a înţeles bine avantajul pe care îl oferă ideea lui Comte, care – remarcă el – e şi mai uşor aplicabilă acestei categorii speciale de divinităţi pe care o reprezintă speciile divinizate: „Uniformitatea fiecărei specii nu sugerează numai o origine comună, ci şi ideea că nişte creaturi atât de lipsite de originalitate individuală, înzestrate cu calităţi atât de strict măsurate – s-ar spune, cu rigla şi cu compasul – ar putea să nu fie agenţi independenţi şi cu comportare arbitrară, ci mai curând copii ale unui model comun sau instrumente în slujba divinităţilor care le controlează” (T y 1 o r, voi. II, p. 243).

Puterea logică a operatorului specific poate fi ilustrată şi în alte moduri. Ea este aceea care permite* integrarea în schema clasificatoare a unor domenii foarte diferite unele de altele, oferind astfel clasificărilor posibilitatea de a-şi depăşi limitele, fie extinzându-se la domenii exterioare ansamblului iniţial, prin universalizare, fie prin particularizare, prelungind operaţia de clasificare dincolo de limitele sale naturale, adică până la in-dividuaţie.

Vom trece repede peste primul punct, cu privire la care va fi suficient să dăm câteva exemple. Grila „specifică” este atât de puţin legată de categoriile sociologice, încât serveşte uneori – şi anume în America – pentru a pune ordine într-un domeniu limitat, cum este acel al bolilor şi al leacurilor. Indienii din sud-estul Statelor Unite consideră fenomenele patologice drept consecinţa unui conflict între oameni, animale şi vegetale. Iritate împotriva oamenilor, animalele le-au trimis bolile; vegetalele, aliate ale oamenilor, ripostează furnizând leacurile. Punctul important constă în faptul că fiecare specie posedă o boală sau un leac specific. Astfel, după indigenii Chickasaw, durerile de stomac şi durerile de picior vin de la şarpe, vărsăturile de la câine, durerile maxilarului de la cerb, durerile de pântece de la urs, dizenteria de la sconcs, hemoragiile nazale de la veveriţă, gălbinarea de la lutru, tulburările pântecelui şi ale vezicii de la sobol, crampele de la vultur, bolile de ochi şi somnolenţa de la bufniţă, durerile articulare de la şarpele cu clopoţei etc. (Swanton 2).

Aceleaşi credinţe există la indienii Pima din Arizona, care

 

: i22 atribuie durerile de gât bursucului, umflăturile, durerile de cap şi frigurile – ursului, bolile de gât şi de plămâni – cerbului, bolile primei copilării – câinelui şi coiotului, durerile de stomac – popândăului, ulcerele – unei varietăţi de iepure (jack-rabbit), constipaţia – şoarecelui, sângele din nas – tamiasului (ground-squirrel), hemoragiile – eretelui şi vulturului, ulceraţiile sifilitice – vulturului, febra infantilă – gilei (Gila mon-ster), reumatismele – broaştei râioase (horned-toad)*, febra „albă” – şopârlei, bolile de ficat şi de stomac – şarpelui cu clopoţei, ulcerele şi paraliziile – broaştei ţestoase, durerile interne – fluturelui etc. (Russell)*. La indienii Hopi, care locuiesc la o distanţă de o zi de mers de Pima, o clasificare analogă e bazată pe organizarea în confrerii religioase, care pot să aplice fiecare o pedeapsă sub forma unei boli anumite: umflătură abdominală, dureri de urechi, umflătură ascuţită în vârful capului, surditate, eczema părţilor superioare ale corpului, strâmbarea şi convulsiile feţei şi ale gâtului, bronşită, dureri de genunchi (V o t h 2, p. 109 n.). Fără îndoială că problema clasificărilor ar putea fi abordată sub acest aspect, putându-se astfel găsi asemănări curioase între grupuri îndepărtate (asocierea veveriţei cu curgerea sângelui din nas pare a fi recurentă la un mare număr de populaţii nord-americane), indici de legătură logică a căror importanţă ar putea fi foarte mare.

Categoriile specifice şi miturile legate de ele pot servi de asemenea la organizarea spaţiului şi se poate observa aşadar o extindere teritorială şi geografică a sistemului clasificator. Geografia totemică a indienilor Aranda e un exemplu clasic, dar în această privinţă, alte populaţii s-au arătat nu mai puţin exigente şi rafinate. De curând a fost reperată şi descrisă, pe teritoriul tribului Aluridja, o poziţie stâncoasă având o circum-

* In sprijinul consideraţiilor prezentate mai sus (pp. 210-211) vom a-minti că aceeaşi comportare e oea oare sugerează probabil indienilor americani şi chinezilor asociaţii ou totul diferite. într-adevăr, chinezii atribuie cărnii iguanei sau vinului în care a fost macerată virtuţi afrodisiace, căci masculul strânge atât de puternic femela în timpul împreunării, încât nu-i dă drumul, când e capturat în această poziţie (Van Gulik2, p. 286, n. 2).

* Ou privire la idei foarte apropiate pe care le au şi indienii Papago, vezi Densmore 1.

ferinţă de 8 km, unde fiecare accident al reliefului corespunde unei faze a ritualului, în aşa fel încât acest masiv natural exprimă pentru indigeni structura miturilor şi programul ceremoniilor lor; versantul nordic al masivului ţine de jumătatea soarelui şi de ciclul ritual Kerungera, versantul sudic, de jumătatea umbrei şi de ritualul Arangulta. Pe întreaga circumferinţă a masivului se află 38 de puncte denumite şi comentate (Harney).

America de Nord oferă de asemenea exemple de geografie mitică şi de topografie totemică, din Alaska până în California, precum şi în sud-vestul şi nord-vestul continentului. Tribul Penobscot din Mâine ilustrează, în această privinţă, o tendinţă generală a indienilor Algonkin de la nord, de a interpreta toate aspectele fiziografice ale teritoriului tribal în funcţie de peregrinările eroului civilizator Gluskabe, precum şi de alte întâm-plări sau personaje mitice. O stâncă alungită este piroga eroului, o vână de piatră albă reprezintă măruntaiele orignalului pe care 1-a omorât, muntele Kineo este oala răsturnată în care a pus carnea la fiert etc. (S p e c k 2, p. 7).

În Sudan de asemenea a fost dezvăluit un sistem mitico-geografic cuprinzând întreaga vale a Nigerului; mai vast, aşadar, decât teritoriul unui singur grup şi exprimând, până şi în cele mai mici articulaţii ale sale, o concepţie totodată diacronică şi sincronică a relaţiilor dintre grupuri culturale şi lingvistice diferite (D i e t e r 1 e n 4, 5).

Acest din urmă exemplu arată că sistemul clasificator permite nu numai „a mobila”, dacă se poate spune, timpul social cu ajutorul miturilor şi spaţiul tribal cu ajutorul unei topografii conceptualizate. Umplerea cadrului teritorial este însoţită de o extindere. După cum pe planul logic operatorul specific efectuează trecerea, de o parte, către concret şi individual, de altă parte, către abstract şi către sistemele de categorii, la fel, pe planul sociologic, clasificările totemice permit în acelaşi timp de a defini statutul persoanelor în sânul grupului şi de a dilata grupul dincolo de cadrul său tradiţional.

S-a spus, şi nu fără temei, că societăţile primitive fixează frontierele umanităţii la limitele grupului tribal, în afara căruia ele nu mai văd decât străini, adică oameni inferiori, murdari şi grosolani, dacă nu chiar ne-oameni, fiare primejdioase sau fantome. Aceasta este adeseori adevărat, dar se neglijează faptul că clasificările totemice au, drept una din funcţiile lor esenţiale, pe aceea de a sfărâma această închidere a grupului în el însuşi şi de a promova noţiunea apropiată de aceea a unei umanităţi fără frontiere. Fenomenul acesta este atestat în toate ţinuturile clasice ale organizării zise totemice. într-o regiune din Australia occidentală există „un sistem internaţional de clasificare a clanurilor şi a totemurilor lor în diviziuni totemice” (Radcliffe-Brown I, p. 214). La fel e şi în alte regiuni ale aceluiaşi continent: „La un total de 300 de nume de animale totemice comune, am constatat că în 167 de cazuri (56Vo) indigenii Aranda occidentali şi indigenii Loritja foloseau aceiaşi termeni sau termeni asemănători, iar comparaţia dintre numele de plante totemice întrebuinţate de aceste două triburi arată că aceleaşi cuvinte se întâlnesc în ambele limbi, pentru a desemna 147 de specii (67%) din cele 220 pe care le-am recenzat” (C. S t r e h 1 o vv, pp. 66-67).

Observaţii analoge s-au făcut şi în America, la indienii Sioux şi Algonkin. Printre aceştia din urmă, Menomini „… cultivă credinţa generală că există o legătură comună nu numai între indivizii care, în cadrul tubului, ţin de acelaşi totem, dar şi între toate persoanele numite după acelaşi totem, chiar dacă ele sunt membre ale unor triburi diferite, dacă aparţin sau nu aceleiaşi familii lingvistice” (H o f f m a n, p. 43).

Tot aşa la băştinaşii Chippewa: „Toţi cei care aveau acelaşi totem se considerau rude, chiar dacă proveneau din triburi sau din sate diferite… Când doi necunoscuţi se întâlneau şi descopereau că au acelaşi totem, se apucau de îndată să-şi expună genealogia. şi unul dintre ei devenea văr, unchi sau bunic al celuilalt, cu toate că bunicul era uneori cel mai tânăr dintre ei. Legăturile totemice erau considerate atât de puternice, încât în caz de ceartă între un individ având acelaşi totem cu un spectator, şi vreun văr sau altă rudă apropiată a acestuia, dar dintr-un grup totemic diferit, spectatorul ţinea partea persoanei având acelaşi totem ca el, pe care poate că până atunci n-o văzuse niciodată” (K i n i e t z, pp. 69-70).

Această universalizare totemică nu numai că răstoarnă frontierele tribale, modelând schiţa unei societăţi internaţionale, dar ea depăşeşte uneori şi limitele umanităţii într-un sens de astă dată nu sociologic ci biologic, când numele totemice sunt aplicabile şi animalelor domestice. Aşa se întâmplă cu câinii* – numiţi de altfel „fraţi” sau „fii”, în funcţie de grupuri – în triburile australiene din peninsula York (S h a r p, p. 70, T h om-s o n), la indienii Ioway şi Winnebago, cu câinii şi caii (S k i n-ner 3, p. 198).

Am arătat pe scurt cum ar putea să se lărgească la nesfârşit ochiurile reţelei, în funcţie de dimensiunile şi de generalitatea câmpului. Rămâne să arătăm cum se pot ele şi strimta, pentru a filtra şi a izola realul, de astă dată însă la limita inferioară a sistemului, prelungind acţiunea lui dincolo de pragul pe care am fi înclinaţi să-1 atribuim oricărei clasificări, acela după care nu mai e posibil a clasifica, ci numai a denumi. Într-adevăr, aceste operaţii extreme sunt mai puţin depărtate decât se pare, şi se pot chiar suprapune, dacă sunt privite din punctul de vedere al sistemelor pe care le studiem. Spaţiul este o societate de locuri poreclite, aşa cum persoanele sunt puncte de reper în cadrul unui grup. Atât locurile cit şi indivizii sunt desemnaţi prin nume proprii care, în împrejurări frecvente şi comune multor societăţi, pot fi substituite unele prin altele. Tribul Yurok din California oferă un exemplu, printre altele, al acestei

* La indigenii Wik Muinkan, um câine se va numi Yatot „a scoate oasiele”, dacă stăpânul său este din clanul peştelui osos, Owuin „Întâlnire secretă”, dacă stăpânul său este din clanul fantomei (Thornson).

geografii personificate, în care potecile sunt imaginate ca fiinţe însufleţite, iar fiecare casă este denumită şi în care denumirile locurilor înlocuiesc numele personale în folosirea curentă (Wa-terman).

Un mit aranda redă bine acest sentiment al unei corespondenţe între individuaţia geografică şi individuaţia biologică. Fiinţele divine primitive erau informe, fără membre şi amestecate la un loc, până când se ivi zeul Mangarkunjerkunja (şopârla prinde-muşte), care se apucă să le separe unele de altele şi să le modeleze pe fiecare individual. In acelaşi timp (nu este oare aceasta, într-adevăr acelaşi lucru?), le învăţă artele civilizaţiei şi sistemul secţiunilor şi subsecţiunilor. La origine, cele 8 subsecţiuni erau împărţite în 2 grupuri mari: 4 ale pă-mântului şi 4 ale apei. Zeul le-a „teritorializat”, atribuind câte un loc fiecărei perechi de subsecţiuni. Or, această individuaţie a teritoriului corespunde, într-un alt fel, şi individuaţiei biologice, modul totemic de fecundare a mamei explicând deosebirile anatomice ce se observă între copii: acei care au trăsăturile fine au fost concepuţi prin acţiunea unui ratapa, duh-embrion; cei cu trăsături largi, prin proiecţia magică a unui romb în corpul unei femei; copiii cu păr de culoare deschisă sunt reîncarnări directe ale strămoşilor totemici (C. Strehlow). Triburile australiene de pe fluviul Drysdale, la nord de Kim-berley, împart legăturile de rudenie, al căror ansamblu formează „corpul” social, în 5 categorii, denumite după o parte a corpului sau un muşchi. întrucât este interzis a pune întrebări unui necunoscut, acesta aduce la cunoştinţă rudenia sa, mişcând muşchiul respectiv (H e r n a n d e z, p. 229). In consecinţă, şi în acest caz, sistemul total al raporturilor sociale, solidar el însuşi cu un sistem al universului, poate fi proiectat pe plan anatomic. In limba toradja există, pentru denumirea punctelor cardinale, cincisprezece termeni care corespund părţilor corpului unei divinităţi cosmice (Woensdregt). S-ar putea cita şi alte exemple, împrumutate atât de la vechea terminologie germanică de rudenie, cit şi de la corespondenţele cosmologice şi anatomice ale indienilor Pueblo şi Navaho, precum şi ale negrilor sudanezi.

Ar fi desigur instructiv a studia în detaliu, şi pe un număr suficient de exemple, mecanismul acestei particularizări omo-logice, a cărui legătură generală cu formele de clasificare pe care le-am întâlnit până acum reiese clar din derivaţia:

Dacă

(grup a): (gnuip b): (specie uns): (specie vultur), atunci

(membrul x din o): (membrul y din b): (membrul l din specia urs):

(membrul m din specia vultur).

Aceste formule au avantajul de a pune în evidenţă o problemă a cărei dezbatere a devenit tradiţională în filosofia occidentală, dar despre care puţină lume s-a întrebat dacă ea se pune sau nu în societăţile exotice şi sub ce formă: ne referim la problema organicismului. Ecuaţiile precedente ar fi de neconceput, dacă între „membrii” societăţii – şi dacă nu chiar membrii – şi predicatele unei specii naturale – părţi ale corpului, amănunte caracteristice, moduri de a fi sau de a acţiona – nu ar fi postulată o corelaţie destul de generală. Indicaţiile de care dispunem în această privinţă sugerează că numeroase limbi concep o echivalenţă între părţile corpului, fără a ţine seamă de diversitatea ordinelor şi a familiilor, uneori chiar a regnurilor, şi că acest sistem de echivalenţe este susceptibil de foarte vaste extensiuni (Harringto n*). In plus, şi alături de clasificatorul specific, funcţionează deci clasificatori morfologici a căror teorie rămâne de elaborat, dar care, precum am văzut, operează pe două planuri: acel al detotalizării anatomice şi acel al retotalizării organice.

Aşa cum s-a verificat pentru celelalte niveluri, acestea sunt şi ele solidare. Aminteam adineauri că indigenii Aranda, pornind de la deosebirile morfologice constatate empiric, ajung la deosebiri presupuse în modul de concepţie totemic. Exemplul

* Astfel, în America, sunt constatate următoarele echivalenţe: coarne (patrupede = pedunculi oculari (moluşte) = antene (artropozi); penis (vertebrate) = sifon (moluşte); sânge (animale) = sevă (vegetale); bale (ale unui prunc =h saliva unui adult) = excreţie; byssus de scoică = legătură, funie etc. (Harrington).

indienilor Omaha şi Osage atestă însă o tendinţă corelativă, care consistă în a introduce, în morfologia individuală şi empirică, deosebiri specifice exprimate simbolic. Copiii fiecărui clan purtau, într-adevăr, părul tuns într-un fel caracteristic, care evoca un aspect sau o trăsătură distinctivă a animalului sau a fenomenului natural care îi servea de eponim (LaFlesche 4, pp. 86-89).

Această modelare a persoanei după scheme specifice, elementare sau categorice, nu are numai consecinţe fizice, ci şi psihologice. O societate care îşi defineşte segmentele în funcţie de sus şi de jos, de cer şi de pământ, de zi şi de noapte, poate îngloba în aceeaşi structură de opoziţie moduri de a fi sociale sau morale precum: împăcare şi agresiune, pace şi ‘-ăzboi, dreptate şi poliţie, bine şi rău, ordine şi dezordine etc. De aceea ea nu se mărgineşte să contemple în mod abstract un sistem de corelaţii, ci furnizează membrilor individuali ai acestor segmente un pretext de a se singulariza prin comportări şi uneo-i îi incită la aceasta. Pe bună dreptate, Radin (I, p. 187) insistă, în legătură cu indienii Winnebago, asupra influenţei reciproce a noţiunilor mitice şi religioase privitoare la animale, de o parte, şi a funcţiilor politice atribuite unităţilor sociale, de altă parte.

Indienii Sauk prezintă un exemplu deosebit de instructiv, datorită regulii de individualizare care determină la ei apartenenţa la una sau la cealaltă jumătate. Aceste jumătăţi nu erau exogame şi rolul lor, strict ceremonial, se manifesta mai ales cu ocazia sărbătorilor hranei, despre care e important să notăm, din punctul de vedere care ne interesează aici, că erau asociate cu riturile de atribuire a numelui. Apartenenţa la fiecare jumătate _yrma o regulă de alternanţă: primul născut era afiliat jumătăţii alterne cu acea a tatălui, următorul-jumătăţii tatălui, şi aşa mai departe. Or. aceste afiliaţii determinau, cel puţin teoretic, comportări care s-ar putea numi caracteriale: membrii jumătăţii Oskush („cei negri”) erau obligaţi să ducă toate acţiunile începute până la capăt; cei ai jumătăţii Kishko („cei albi”), aveau latitudinea de a renunţa. De drept, dacă nu de fapt, o opoziţie pe categorii influenţa deci direct temperamentul şi vocaţia fiecăruia, iar schema instituţională, care făceaposibilă această acţiune, atesta legătura dintre aspectul psihologic al destinului personal şi aspectul lui social, care rezultă din atribuirea unui nume fiecărui individ.

Atingem astfel ultimul nivel clasificator: acel al individuaţiei, dat fiind că în sistemele pe care le luăm aici în considerare indivizii nu sunt numai aşezaţi în clase; apartenenţa lor comună la o clasă nu exclude, ci implică necesitatea ca fiecare să ocupe o poziţie distinctă şi să existe o omologie între sistemul indivizilor în cadrul unei clase şi sistemul claselor în cadrul categoriilor de un grad mai ridicat. în consecinţă, acelaşi tip de operaţii logice uneşte nu numai toate domeniile din interiorul sistemului clasificator, ci şi domenii periferice, despre care s-ar fi putut crede că, prin natura lor, îi scapă: la un capăt al orizontului (din cauza extensiunii lor practic nelimitate şi a indiferenţei lor principiale) substratul fizico-geografic al vieţii sociale şi viaţa socială însăşi, dar revărsată din forma pe care şi-a săpat-o, iar la celălalt capăt (din cauza concreteţei, care şi ea este dată), ultima diversitate a fiinţelor individuale şi colective, despre care s-a susţinut că erau numite numai fiindcă nu puteau fi semnificate (Gardiner).

Numele proprii nu formează deci o simplă modalitate practică a sistemelor clasificatorii pe care ar fi de ajuns s-o cităm în urma celorlalte modalităţi. Ele pun o problemă etnologilor, mai mult chiar decât lingviştilor. Pentru lingvişti problema este aceea a naturii numelor proprii şi a locului lor în sistemul limbii. Pentru noi e vorba şi de aceasta, dar şi de altceva, pentru că suntem confruntaţi cu un dublu paradox. Noi trebuie să stabilim că numele proprii fac parte integrantă din sistemele tratate de noi ca fiind coduri, adică mijloace de a fixa semnificaţii, transpunându-le în termenii altor semnificaţii. Am putea-o face oare, dacă ar trebui să urmăm preceptele logicienilor şi ale anumitor lingvişti şi să admitem că numele proprii sunt, după formula lui Mill, meaningless – lipsite de semnificaţie? Pe de altă parte, şi mai ales, formele de gândire cu care am avut de-a face ne-au apărut sub aspectul unor gândiri totalizante, epuizând realul cu ajutorul claselor date în număr finit şi a căror însuşire fundamentală este de a fi transformabile unele în altele. Cum ar fi putut această gândire cuantificată – virtuţilor căreia am atribuit, în plan practic, marile descoperiri ale revoluţiei neolitice – să se satisfacă pe sine însăşi -¦ din punct de vedere teoretic -¦ şi să abordeze cu eficacitate concretul, dacă acest concret ar ascunde un reziduu de neinteligibilitate la care, în cele din urmă, s-ar reduce însăşi concreteţea, şi care ar fi prin esenţa ei refractară semnificaţiei? Pentru o gândire bazată pe operaţia dihotomică, principiul – totul sau nimic nu are numai o valoare euristică, el exprimă o însuşire a existenţei: totul are un sens, altminteri nimic n-are nici un sens*.

Să reluăm faptele etnografice de la punctul de unde le-am lăsat. Aproape toate societăţile pe care le-am citat formează numele lor proprii pornind de la denumiri clanice. Despre indienii Sauk, care ne-au furnizat ultimul nostru exemplu, se spune că numele lor proprii se raportează întotdeauna la animalul clanic, fie pentru că ele îl menţionează în mod expres, fie pentru că evocă o obişnuinţă, un atribut, o calitate caracteristică (adevărată sau mitică) a eponimului, fie, în sfârşit, pentru că ele se referă la un animal sau obiect care îi este asociat. Au fost recenzate 66 de nume din clanul ursului, 11 din clanul bizonului, 33 din clanul lupului, 23 din clanul curcanului, 42 din clanul peştelui, 37 din clanul oceanului, 48 din clanul tunetului, 14 din clanul vulpii, 34 din clanul cerbului (Skinner 2).

Lista numelor proprii ale indienilor Osage, care aparţin clanurilor şi subclanurilor, cu toate că e fragmentară, este atât de lungă, încât ocupă 42 de pagini în 4° din voi. 4 al lui La Flesche (pp. 122-164). Regula de formare a acestor nume este aceeaşi ca şi la indienii Sauk. Astfel, pentru clanul ursului negru: Ochi-scânteietori (ai ursului), Urme-în-prerie, Teren-călcat-în-picioa^e, Ursa-neagră, Grăsime-de-spate de urs etc. Indienii Tlingit din Alaska aveau nume care „toate… aparţineau unui clan_ determinat, iar despre anumite nume se pretindea chiar că erau proprietatea particulară a unei „case„ sau „descendenţe” (Laguna, p. 185). Aceste exemple ar putea fi înmulţite, căci s-ar găsi şi altele asemănătoare la aproape toate triburile

* Totul, cu excepţia existenţei fiinţei, care nu este una din însuşirile sale (vezi mai jos, p. 427).

Fig. 9.

 

Tunsori de copii osage şi omaka, după Clon (cf. La Flesche 4): 1. Cap. şi coadă de elan. 2. Cap şi coarne de bizon. 2 a. Coarne de bizon. 3. Pro-Lil şi şira spinării bizonului, îndreptată spre cer. 4 b. Cap de urs. i c. Cap, coadă, trupuri de păsărele. 4 d. Carapace de broască ţestoasă cu capul, labele şi coada. 4 e. Cap, aripă, coadă de vultur. 5. puncte cardinale. 6. Coapsă păroasă de lup. 7. Coarne şi coadă de bizon. 8. Cap şi coadă de cerb. 9. Coarne în ivire de bizon tânăr. 10. Dinţi de reptilă. 11. Floare de porumb. 12. Stâncă înconjurată de alge plutitoare.

Algonkin, Sioux şi la acelea de pe coasta de nord-vest, adică din trei domenii clasice ale „totemismului” în America de Nord. America de Sud oferă şi ea exemple ale aceluiaşi fenomen, anume la indienii Tupi Kawahib, ale căror clanuri au nume proprii care derivă de la eponim (Levi-Strauss 3). La indienii Bororo, de asemenea, numele proprii par a fi proprietatea anumitor clanuri sau chiar a unor neamuri puternice. Sunt socotite „sărace” acele clanuri care, pentru a avea un nume, atârnă de bunăvoinţa altor clanuri (Cruz).

Legătura dintre numele proprii şi denumirile totemice există şi în Melanezia: „Sistemul totemic [al indigenilor Iatmul] este uimitor de bogat în nume personale aparţinând unor serii distincte, astfel încât fiecare individ poartă numele strămoşilor totemici – duhuri, păsări, stele, mamifere, ustensile, precum oale, unelte etc. -¦ ale clanului său; acelaşi individ poate avea 30 de nume sau chiar mai mult. Fiecare clan deţine câteva sute de asemenea nume ancestrale, polisilabice, a căror etimologie ne duce la mituri secrete” (B a t e s o n, p. 127).

În sfârşit, aceeaşi situaţie pare să fi prevalat în Australia de la un canat la celălalt. „Cuiva care ar cunoaşte destul de bine limba aranda, i-ar fi de ajuns să ştie numele oricărui indigen, ca să deducă totemul lui” (Pink, p. 176). Această observaţie se repetă şi cu referire la indigenii Murngin din ţara Arnhem: „Numele celor vii se inspiră toate din vreun element al complexului totemic şi se raportează la totem, direct sau indirect”’ (W a r n e r, p. 390). Numele proprii ale indigenilor Wik Munkan derivă de asemenea de la totemurile respective. Astfel, pentru bărbaţii al căror totem este peştele baramundi (Osteoglossum), care e pescuit cu lancea: Baramundi-înoată-în-apă-şi-vede-un-om, Baramundi-mişcă-coada-înotând-în-jurul-ouălor-sale, B.- respiră, B.- are-ochii-deschişi, B.- rupe-o-lance, B.- mănâncă-un-peşte etc. Sau pentru femeile al căror totem este crabul: Crabul-are-ouă, Mareea-duce-cu-sine-crabii, Crabul-se-ascunde-într-o-gaură ete. (McConnel). Triburile de pe fluviul Drysdale au nume proprii derivate din denumiri totemice; aşa cum subliniază o formulă deja citată, „totul are legătură cu totemul”. (Hernandez).

E clar că aceste denumiri individuale ţin de acelaşi sistem ca şi denumirile colective, pe care le-am studiat înainte, şi că prin intermediul lor se poate trece, cu ajutorul transformărilor.

de la nivelul individuaţiei la acela al categoriilor celor mai generale. într-adevăr, fiecare clan sau subclan are un lot de nume al căror port este rezervat membrilor săi, şi aşa cum un individ e o parte a grupului, numele individual e o „parte” a denumirii colective, fie că aceasta cuprinde animalul în întregime, iar numele individuale corespund unor membre sau părţi ale animalului, fie că denumirea colectivă purcede de la o idee despre animal, conceput la cel mai înalt nivel de generalitate, iar denumirile individuale corespund uneia din predicaţiile lui în timp sau în spaţiu ¦- Câine-lătrând, Bizon-înfuriat – fie în sfârşit unei combinaţii a celor două procedee: Ochi-scânteie-tori-ai-ursului. In raportul astfel enunţat, animalul poate fi subiect sau predicat: Pe^teZe-mişcă-eoada, Mareea-duce-cu-sinc-crabii, etc. Oricare ar fi procedeul folosit (şi de cele mai multe ori ele se află alăturate), numele propriu evocă un aspect parţial al entităţii animale sau vegetale, tot aşa cum corespunde unui aspect parţial al fiinţei individuale – în mod absolut – şi în particular, în acele societăţi în care individul capătă un nume nou în fiecare moment important al vieţii sale. De altfel, în societăţi învecinate, aceleaşi construcţii sunt folosite pentru a alcătui fie nume personale (purtate de membrii individuali ai unui grup clanic), fie nume colective (purtate de cete, neamuri sau grupuri de neamuri, adică de subgrupuri ale aceluiaşi clan).

Asistăm, aşadar, la două detotalizări paralele: a speciei în părţi ale corpului şi în atitudini, şi a segmentului social în indivizi şi în roluri. Dar, aşa cum am putut arăta cu ajutorul unui model figurat, cum detotalizarea conceptului de specie în specii particulare, a fiecărei specii în membrii săi individuali şi a fiecăruia dintre aceşti indivizi în părţi ale corpului sau în organe, putea să ajungă la o retotalizare a părţilor concrete în părţi abstracte şi a părţilor abstracte în individ conceptualizat, tot aşa aici detotalizarea se continuă sub formă de retotalizare. în legătură cu numele proprii ale indienilor Miwok din California, Kroeber face observaţii care completează exemplele noastre şi deschid o perspectivă nouă: „In interiorul jumătăţilor nu există subdiviziuni. Cu toate acestea, la fiecare din ele este asociată o lungă listă de animale, de plante şi de obiecte. într-adevăr, după teoria indigenă, tot ce există aparţine uneia sau celeilalte părţi. Fiecare individ, membru al unei jumătăţi, întreţine o legătură specială cu unul din lucrurile caracteristice jumătăţii sale – legătură ce poate fi considerată totemică – dar într-un singur mod: prin numele său. Acest nume, dat în copilărie de un bunic sau de o altă rudă oarecare şi purtat toată viaţa, evocă unul din animalele sau obiectele totemice caracteristice unei jumătăţi”.

„Dar nu numai atât. în marea majoritate a cazurilor, numele nu menţionează totemul, căci e format din radicale ale verbelor sau din adjective, pentru a descrie o acţiune sau o condiţie, aplicabile în aceeaşi măsură şi altor totemuri. Astfel, din verbul hausu-s sunt formate numele Hausu şi Hauchu, care se referă, respectiv, la căscatul unui urs care se trezeşte din somn şi la gura căscată a unui somon scos din apă. Numele nu conţin nimic care ar putea sugera animalele în chestiune – şi care de altfel aparţin chiar unor jumătăţi opuse. în timp ce atribuiau nume, bătrânii explicau desigur la ce animale se gândeau, şi purtătorii acestor nume, rudele lor apropiate şi îndepărtate, soţul şi prietenii, erau toţi informaţi. Un Miwok dintr-un alt district, însă, putea să se întrebe dacă era vorba de un urs, de un somon sau de o duzină de alte animale” (Kroeber 2, pp. 453-454).

Trăsătura aceasta nu pare a fi specifică numai indienilor Miwok; examinându-se listele cu nume clanice ale triburilor Sioux, se întâlnesc multe exemple analoge, şi observaţia lui Kroeber coincide de asemenea cu o caracteristică a sistemului de denumire a indienilor Hopi. Astfel, numele Cakwyamtiwa, al cărui sens literal este „Albastru (sau verde) – fiind apărut”, se poate referi, în funcţie de clanul aceluia care dă numele, la floarea deschisă de tutun, sau la acea de Delphinium scaposum, sau şi la germinarea plantelor, în general. Numele Lomahongioma, „Scoală-te” sau „Ridică-te cu graţie”, este susceptibil a evoca, pentru acelaşi motiv, tija trestiei sau aripile desfăcute ale unui fluture etc. (V o t h 3, pp. 68-69).

Prin generalitatea lui, fenomenul pune o problemă psihologică care interesează teoria numelor proprii şi care va fi evocată mai jos. Aici ne vom mulţumi să subliniem că această indeter-minare relativă a sistemului corespunde, cel puţin în mod virtual, fazei de retotalizare: numele propriu se formează prin detotalizarea speciei şi prin prelevarea unui aspect parţial. Subliniindu-se însă exclusiv faptul prelevării şi lăsând nedeterminată specia care constituie obiectul ei, se sugerează că toate prelevările (şi deci toate actele de denumire) prezintă ceva comun. Se revendică prin anticipaţie o unitate a cărei prezenţă e bănuită în sânul diversităţii. Şi din acest punct de vedere, dinamica denumirilor individuale ţine de schemele clasificării pe care le-am analizat. Ea constă în demersuri de acelaşi tip şi orientate la fel.

E de altfel izbitor faptul că sistemele de prohibiţii se regăsesc, cu aceleaşi caracteristici, atât în planul denumirilor individuale, cât şi în acel al denumirilor colective. Folosirea ca hrană a plantei sau a animalului care serveşte ca eponim unui grup social îi este uneori interzisă acestuia, iar uneori interdicţia priveşte folosirea lingvistică a plantei sau animalului care serveşte de eponim unui individ. Or, trecerea de la un plan la altul este, într-o anumită măsură, posibilă: numele proprii de tipul pe care le-am examinat până acum sunt formate în general prin decupajul ideal al corpului animalului, inspirat de gesturile vânătorului sau ale bucătarului. în triburile din valea fluviului Drysdale, în Australia de nord, numele de femeie Poonben este format pornind de la cuvântul englez spoon, lingură, ustensilă asociată, aşa cum era de aşteptat, totemului „Om-alb” (Hernandez).

Atât în Australia cât şi în America, se cunosc prohibiţii privind folosirea numelor unui mort, care contaminează toate cuvintele limbajului ce prezintă o asemănare fonetică cu aceste nume. La indigenii Tiwi din insulele Melville şi Bathurst, o dată cu numele propriu Mulankina, devine tabu cuvântul mu-likina, care înseamnă: plin, umplut, destul (Hart). Această uzanţă e paralelă cu aceea a indienilor Yurok din nordul Californiei: „Când Tegis muri, numele comun tsis, leş de ciocănitoare, încetă de a fi pronunţat de părinţii lui sau în prezenţa lor”

 

(Kroeber, 2, p. 48)*. Insularii din Dobu interzic întrebuinţarea de nume proprii între indivizi care sunt uniţi temporar sau pe o lungă durată printr-o legătură „de specie”, fie că sunt tovarăşi de drum, comeseni, sau că îşi împart favorurile aceleiaşi femei (Bateson).

Astfel de fapte prezintă pentru noi un îndoit interes. Mai întâi, ele oferă o analogie incontestabilă cu prohibiţiile alimentare care, în mod abuziv, au fost asociate numai cu totemismul. Aşa cum la indigenii Moţa o femeie este „contaminată” de către o plantă sau un animal, împrejurare în urma căreia ea dă naştere unui copil supus interdicţiei alimentare corespunzătoare, iar la indigenii Ulawa muribundul este cel care „contaminează”, incarnându-se în ea, o specie animală sau vegetală a cărei consumare va fi interzisă urmaşilor săi, tot aşa, prin omo-fonie, un nume „contaminează” alte cuvinte, a căror folosire devine astfel prohibită. De altă parte, această omofonie defineşte o clasă de cuvinte lovite de interdicţie, pentru că aparţin aceleiaşi „specii”, care dobândeşte prin aceasta o realitate ad-hoc, comparabilă cu aceea a speciei animale sau vegetale. Or, aceste „specii” de cuvinte marcate de aceeaşi prohibiţie reunesc nume proprii şi nume comune, ceea ce e un motiv în plus de a bănui că deosebirea dintre cele două tipuri nu este atât dp mare cit eram dispuşi să admitem la început.

Desigur, obiceiurile şi procedeele evocate nu se întâlnesc în toate societăţile exotice, nici chiar în acelea care desemnează segmentele lor prin nume de animale şi de vegetale. Se pare că irochezii, care se află în acest din urmă caz, a^ avea un sistem de nume proprii totalmente deosebit de sistemul denumirilor clanice. Numele lor sunt cele mai adeseori formate din-tr-un verb şi un substantiv încorporat, sau dintr-un substantiv urmat de un adjectiv: în-centrul-cerului, El-ridică-cerul, Din-colo-de-cer etc; Floare-atârnând, Frumoasă-floare, Dincolo-de-

* Se vor putea găsi şi alte exemple la Elmendorf şi Kroeber, 1960, de care nod nu dispuneam încă în momentul când aceste pagini au fost scrise.

flori; El-aduce-noutăţi, El-anunţă-înfrângerea (sau victoria) etc; Ea-lucrează-acasă, Ea-are-doi-bărbaţi etc; Acolo-unde-două-râuri-se-unesc, încrucişarea-drumurilor etc. Aşadar, nici o referire la animalul eponim, ci numai – oricare ar fi clanul – la activităţile tehnice şi economice, la pace şi la război, la fenomene naturale şi la corpuri cereşti. Exemplul indienilor Mohawk, de pe Grand River, unde organizarea clanică s-a descompus mai repede decât în alte grupuri, dă o idee despre felul în care toate aceste nume au putut fi, la origine, create arbitrar: astfel, Sloiuri-purtate-de-ape pentru un copil născut în epoca dezgheţului, sau Ea-trăieşte-în-lipsuri, pentru fiul unei femei sărace (Goldenweiser, pp. 366-368)*.

Cu toate acestea, situaţia nu este esenţial diferită de aceea descrisă în legătură cu indienii Miwok şi Hopi, ale căror nume, care teoretic evocă planta sau animalul clanic, nu se referă la ele în mod explicit, ci necesită o interpretare cu cheie. Chir^ dacă această interpretare nu este indispensabilă, nu e mai puţin adevărat că şi la irochezi numele proprii, în număr de câteva sute sau mii, sunt proprietăţi clanice păstrate cu stricteţe. De altfel, acest lucru i-a permis lui Goldenweiser să demonstreze că clanurile broaştei ţestoase mici şi mari, ale becaţinei mici şi mari etc. s-au format prin dedublare: ele deţin în comun aceleaşi nume. Numele citate de acest autor nu rezultă, fără îr-doială, dintr-o detotalizare a animalului clanic. Ele sugerează însă o detotalizare a acelor aspecte ale vieţii sociale şi ale lumii fizice pe care sistemul de denumiri clanice nu le-a prins în^ă în plasa lui. S-ar putea deci ca principala deosebire între sistemul de nume proprii ale irochezilor şi sistemele indienilor Miwok, Hopi, Omaha şi Osage (pentru a ne limita numai la câteva exemple) să consiste în faptul că aceste triburi prelungesc, până şi în planul numelor proprii, o analiză deja începută la nivelul denumirilor clanice, pe când irochezii se servesc de nume proprii pentru a întreprinde o analiză consacrată unor obiecte noi, dar care aparţine aceluiaşi tip formal ca şi cealaltă.

Mai tulburător este cazul diverselor triburi africane. Indigenii Baganda au nume (din care au fost culese peste 2000) repre-

* La Cooke se găseşte o clasificare analitică de aproximativ 1500 de nume proprii irocheze.

3; îl!

zentând tot atâtea proprietăţi clanice. Ca şi la indigenii Bororo din Brazilia, unele din clanurile lor sunt bogate în nume, altele sărace. Aceste nume nu sunt rezervate fiinţelor umane, căci ele sunt date şi dealurilor, râurilor, stâncilor, pădurilor, izvoarelor de apă, debarcaderelor, tufişurilor şi arborilor izolaţi. Dar spre deosebire de cazurile examinate mai înainte, aceste nume nu constituie decât o categorie printre celelalte (Nsimbi), iar un procedeu foarte diferit de formare a numelor apare încă şi mai clar la alte triburi din aceeaşi regiune: „Cel mai adesea, numele personale nyoro par a exprima ceea ce s-ar putea descrie ca o „stare de spirit„ a rudei sau a rudelor care dau nume copilului” (B e a 11 i e, pp. 99-100).

Fenomenul a fost studiat îndeaproape la indigenii Lugbara, un trib din Uganda, unde copilul primeşte numele de la mama sa, asistată uneori de soacră (mama soţului). Din 850 de nume culese într-un acelaşi subclan, trei sferturi se referă la comportarea sau caracterul unuia sau altuia dintre părinţi: în-lene, dacă părinţii sunt leneşi, în-cana-cu-bere, dacă tatăl este beţiv, Nu-dă, dacă mama îşi hrăneşte prost soţul etc. Celelalte prenume evocă moartea, recentă sau apropiată (a altor copii ai aceloraşi părinţi, a părinţilor înşişi sau a altor membri ai grupului), sau atribute ale copilului. S-a observat că cea mai mare parte a numelor sunt jignitoare pentru tatăl copilului sau chiar pentru mama lui, care e totuşi inventatoarea numelui. Aceste nume fac aluzie la delăsarea, la imoralitatea, la decăderea socială sau materială a unuia sau a altuia dintre părinţi, sau a amândurora. Cum poate o femeie, alegând numele copilului său, să se descrie ea însăşi ca o vrăjitoare răufătoare, o soţie necredincioasă, o vagabondă, o sărăcană şi o nemâncată?

Indigenii Lugbara spun că astfel de nume nu sunt în general date de mamă, ci de bunică (mama tatălui). Antagonismul latent dintre descendenţele încuscrite, care arată că mama se răzbună pentru duşmănia a cărei victimă este din partea familiei soţului, dând fiului său un nume umilitor pentru tatăl acestuia, explică de asemenea că bunica, legată de nepoţii ei printr-o legătură sentimentală foarte puternică, exprimă simetrie antagonismul său faţă de soţia fiului ei (Middleton). Această interpretare este totuşi puţin satisfăcătoare, dat fiind că – aşa cum observă autorul care o comunică – bunica provine şi ea dintr-o descendenţă străină şi că s-a aflat şi ea în trecut în situaţia în care e nora ei. Ni se pare deci că interpretarea propusă de Beattie în legătură cu un obicei asemănător al indigenilor Banyoro este mai profundă şi mai coerentă. La acest trib, de asemenea, numele personale evocă „moartea, durerea, sărăcia, duşmănia între vecini”. Dar acest lucru se datoreşte faptului că „persoana care dă numele se consideră pe sine însăşi ca fiind supusă unei acţiuni, şi nu ca una care acţionează, ca o victimă a invidiei şi a urii altora”. Această pasivitate morală, care răsfrânge asupra copilului o imagine de sine făurită de altul, îşi găseşte expresia pe plan lingvistic: „. cele două verbe „a pierde„ şi „a uita„ se folosesc în limba lunyoro, având lucrul uitat ca subiect, iar pe acel care 1-a uitat, ca obiect. Păgubaşul sau uitucul nu acţionează asupra lucrurilor, ci lucrurile asupra lui.” (B e a 11 i e, p. 104 şi n. 5).

Oricât de diferit ar fi acest mod de formare a numelor personale de acela pe care l-am examinat mai înainte, ambele coexistă la indigenii Banyoro şi Lugbara. Nume speciale sunt rezervate copiilor a căror naştere a fost marcată de împrejurări însemnate.

Astfel, la indigenii Lugbara se dau nume de: Ejua pentru un geamăn, Ejurua pentru o geamănă; Ondia pentru fiul, Ondinua pentru fiica unei femei presupusă sterilă; Bileni („pentru mor-mânt”) numele primului supravieţuitor al unei serii de copii născuţi morţi. Aceste nume preexistă deci indivizilor care le poartă şi le sunt atribuite din cauza unei condiţii care este în mod obiectiv a lor, dar în care se pot afla şi alţi indivizi, şi pe care grupul o consideră încărcată cu semnificaţie. Ele diferă deci în toate privinţele de numele liber inventate de către un individ determinat pentru un individ de asemenea determinat şi care exprimă o stare de spirit trecătoare. Putem spune oare că unele desemnează clase, iar celelalte ¦-¦ indivizi? Totuşi, ele sunt în aceeaşi măsură nume proprii, iar culturile respective o ştiu atât de bine, încât consideră că pot fi substituite unele altora: o mamă Lugbara alege, dacă e cazul, între cele două metode de denumire.

Există de altfel tipuri intermediare. Aşezând numele indienilor Hopi în prima categorie, am lăsat în mod provizoriu deoparte un aspect prin care ele se apropie de a doua categorie. Dacă ele ţin obligatoriu de o ordine obiectivă (în cazul de faţă, aceea a denumirilor clanice), legătura nu este cu clanul purtătorului de nume (ca, de exemplu, la indienii Yuma), ci cu al aceluia care dă numele*. Numele pe care eu îl port evocă aşadar un aspect, nu al plantei sau al animalului care îmi servesc de eponim clanic, ci al plantei sau al animalului care servesc de eponim clanic naşului meu. Această obiectivitate subiectivată de altul, al cărui vehicul sunt eu, este, fără îndoială, mascată de indeterminarea numelor care, după cum am văzut, nu se referă explicit la eponim. Ea este însă totodată de două ori întărită: prin obligaţia pe care o avem de a ne întoarce, pentru a înţelege numele, la împrejurările sociale concrete în care numele a fost conceput şi atribuit, şi prin libertatea relativă pe care o are cel care dă numele, de a-1 crea după inspiraţia lui, cu condiţia să respecte doar restricţia iniţială ca numele să fie interpretabil în termenii propriei sale denumiri clanice. Mutatis mutandis, situaţia era aceeaşi şi la indigenii Miwok, la care numele, echivoc şi inventat, trebuia să poată fi raportat la fiinţele sau lucrurile care ţin de jumătatea persoanei numite.

Suntem deci în prezenţa a două tipuri extreme de nume proprii, între care există o întreagă serie de tipuri intermediare, într-un caz, numele este un semn de identificare care confirmă, prin aplicarea unei reguli, apartenenţa individului care e numit la o clasă preordonată (un grup social într-un sistem de

* Această regulă o aminteşte pe aceea a triburilor australiene din Cherburg, în Queensland. Fiecare individ are trei nume, din care primul se referă la sediul totemic al purtătorului şi oelelalte două la totemul patern, ou toate că afiliaţiile totemice se transmit pe linie maternă. Astfel, o femeie al cărei totem personal este oposumul, poartă numele Butilbaru, deserninâind o anumită albie de pârâu secat, şi două nume derivate din totemul patern – în acest exemplu emu-ul – al căror sens este: „emu-iul mişcă gâtul încoace şi încolo” şi „emu bătrân urcând şi ooborând”. Fiul unui tată oposum se numeşte „Karingo” (numele unui mic izvor), Myndibambu: „oposum oând i se despică pieptul” şi Mynwha-gala: „Oposum sus în arbore, acum din nou coborât” etc. (Kelly, p. 468),

grupuri, un statut natal într-un sistem de statute); în celălalt caz, numele este o creaţie liberă a individului care numeşte şi care exprimă, prin intermediul celui pe care îl numeşte, o stare tranzitorie a propriei sale subiectivităţi. Dar se poate spune oare că într-un caz sau în celălalt se dau într-adevăr nume? Alegerea, se pare, constă numai între a identifica pe altul, atri-buindu-1 unei clase sau, sub pretextul de a-i da un nume, a se identifica pe sine prin el. Aşadar, niciodată nu se dau nume: se clasifică un altul, când numele ce i se dă e legat de caracteristicile lui, sau cel care dă numele se clasifică pe sine însuşi, atunci când – socotindu-se scutit de a urma o regulă – numeşte pe celălalt „în mod liber”, adică în funcţie de caracteristicile proprii. De cele mai multe ori ambele lucruri se fac concomitent.

Îmi cumpăr un câine de rasă. Dacă ţin să-i păstrez valoarea şi prestigiul şi să le transmit urmaşilor săi, va trebui să respect scrupulos anumite reguli atunci când îi aleg un nume, fiindcă aceste reguli sunt imperative în societatea proprietarilor de câini de rasă din care aspir să fac şi eu parte. De altfel, cel mai adesea numele va fi dat câinelui din iniţiativa şi pe răspunderea crescătoriei de câini în care s-a născut şi în momentul achiziţiei va fi deja înscris în registrele societăţii canine calificate în acest scop. Numele va începe cu o iniţială convenţională co-respunzând anului naşterii animalului; uneori se va completa cu un prefix sau cu un afix, conotând creşterea animalului, în felul unui nume patronimic. Eu îmi voi păstra, fără îndoială, libertatea de a-mi striga câinele altfel; nu e însă mai puţin adevărat că cutare caniş pitic englezesc, pe care stăpânul său îl strigă cu numele de Bawaw, poartă în registrele Clubului canin britanic numele de „Top-Hill Silver Spray” format din două locuţiuni, dintre care prima consemnează o anumită crescătorie, pe când a doua reprezintă un nume disponibil. Aşadar numai alegerea numelui cu care te adresezi câinelui poate fi lăsată la iniţiativa proprietarului: termenul de referinţă este stereotipat şi dat fiind că el consemnează totodată data naşterii şi apartenenţa la un grup, acest nume este, aşa cum vom vedea mai departe, exact produsul combinaţiei a ceea ce etnologii numesc un nume clanic şi un nume ordinal.

 

Să admitem că mă consider liber de a-mi boteza câinele după placul meu; dar dacă aleg numele de Medor, voi fi considerat banal, dacă aleg Domn sau Lucian, voi fi privit ca original şi provocator, iar dacă aleg Pelleas, ca estet.

Este de asemenea necesar ca numele să fie, pentru civilizaţia din care fac parte, corespunzător clasei numelor de câine şi să fie un nume disponibil – dacă nu absolut, cel puţin relativ. – adică vecinul meu să nu-1 fi adoptat între timp. Numele câinelui meu va fi deci produsul intersecţiei a trei domenii: ca membru al unei clase, ca membru al subclasei numelor disponibile în cadrul clasei, în sfârşit, ca membru al clasei formate de intenţiile şi gusturile mele.

Vedem deci că problema raporturilor dintre nume proprii şi nume comune nu este aceea a raportului între denumire şi semnificaţie. Semnificăm întotdeauna, fie pe altul, fie pe noi înşine. Alegerea este numai între acestea, cam aşa cum unui pictor i se oferă să aleagă între arta figurativă şi arta nonfigurativă, dar care nu e decât alegerea între a atribui o clasă unui obiect identificabil sau, prin scoaterea obiectului în afara clasei, în a face din această alegere un mijloc de a se clasifica pe sine exprimându-se prin el.

Din acest punct de vedere, sistemele denominative comportă şi „abstractul” lor. Astfel, indienii Seminole, pentru a forma numele adulţilor, folosesc câteva serii de elemente puţin numeroase şi combinate între ele, fără a ţine seamă de sensul lor. Fie o serie „morală”: înţelept, nebun, prudent, răutăcios etc; o serie „morfologică”: pătrat, rotund, sferic, alungit etc; o serie „zoologică”: lup, vultur, castor, puma; cu ajutorul acestora, sco-ţând un termen din fiecare serie şi alăturându-le, se va forma numele: Puma-nebun-sferic (Sturtevant, p. 508).

Studiul etnografic al numelor personale s-a lovit mereu de obstacole care au fost bine analizate de Thomson asupra unui exemplu australian: acel al indigenilor Wik Munkan, care trăiesc în partea de apus a peninsulei York. De o parte, numele proprii sunt derivate de la totemuri şi ţin de o ştiinţă sacră şi esoterică; de altă parte, ele sunt legate de personalitatea socială şi pun în cauză ansamblul obiceiurilor, riturilor şi interdicţiilor. Sub acest dublu aspect ele nu pot fi disociate de un sistem denominativ mai complex, care cuprinde termenii de rudenie întrebuinţaţi în mod normal ca termeni de interpelare şi deci de folosire profană, şi termenii sacri care cuprind numele proprii şi denumirile totemice. Dar, o dată recunoscută această distincţie între sacru şi profan, nu este mai puţin adevărat că numele proprii (sacre) şi termenii de rudenie (profani), folosiţi ca termeni de interpelare, sunt termeni individuali, pe când denumirile totemice (sacre) şi termenii de rudenie (profani), folosiţi ca termeni de referinţă, sunt termeni de grup. Prin aceasta, aspectul sacru şi aspectul profan sunt legate între ele.

O altă dificultate rezultă din multiplele prohibiţii care afectează folosirea numelor proprii. Indigenii Wik Munkan interzic orice menţionare a numelui sau a numelor timp de trei ani consecutivi, socotiţi de la moartea purtătorului lor, până când cadavrul său mumificat este incinerat. Menţionarea anumitor nume este interzisă pentru totdeauna: aşa, de pildă, acelea ale surorii şi ale fratelui soţiei. Anchetatorul care ar face gafa de a se informa în această privinţă, ar primi drept răspuns, în locul numelor cerute, cuvinte al căror înţeles real este „fără nume”, „nici un nume” sau „al doilea născut”.

O ultimă dificultate rezultă din marele număr de categorii nominale. La indigenii Wik Munkan trebuie deosebite: termenii de rudenie, nămp kămpan, numele de condiţie sau de statut, poreclele, nămp yann, sau literal: „nume nimic”, cum e „infirm” sau „stângaci”, în sfârşit, adevăratele nume proprii, nămp. In mod normal, numai termenii de rudenie sunt folosiţi ca termeni de interpelare, cu excepţia perioadelor de doliu, în timpul cărora se întrebuinţează nume care corespund naturii doliului şi al căror sens este: văduv sau văduvă, ori: „lovit de pierderea unei rude”, specificându-se dacă e vorba de un frate sau de o soră (mai mare sau mai mică), de un copil, de un nepot sau nepoată (direct sau prin alianţă), de un bunic. Vom întâlni mai târziu o uzanţă paralelă la triburile din interiorul insulei Bor-neo.

Procedeul de formare a numelor proprii prezintă un interes deosebit. Fiecare individ are trei nume personale. Un nume „ombilical” nămp kort’n, un nume mare nămp pi’in, un nume mic nămp măny. Toate numele mari şi mici derivă de la totem sau de la atributele totemului şi constituie deci proprietăţi cla-nice. Numele mari se referă la capul sau la jumătatea superioară a corpului animalului totemic, numele mici la gambă, la coadă sau la jumătatea inferioară a corpului. Astfel, un om din clanul peştelui va avea ca nume mare: Pămpikăn, „omul-lo-veşte” (capul), şi ca nume mic: Yănk, „picior” (= partea strangulată a cozii), iar o femeie din acelaşi clan, Pămkotjattă şi Tippunt (grăsime), „de la pântece”.

Numele „ombilicale” sunt singurele care pot ţine de un alt clan şi chiar de un alt sex decât acela al purtătorului. De îndată ce copilul s-a născut, dar înainte de ieşirea placentei, o persoană anume desemnată trage de cordonul ombilical, enume-rând mai întâi numele masculine ale descendenţei paterne, apoi numele feminine, în sfârşit, numai numele masculine ale descendenţei materne. Numele care se nimereşte a fi pronunţat în clipa când placenta cade va fi cel purtat de copil. Bineînţeles că adeseori cordonul ombilical este astfel manipulat încât să se asigure numele dorit (Thomson). Ca şi în cazurile citate mai înainte, avem aici aşadar un procedeu de formare a numelui care împacă exigenţele de ordin obiectiv şi jocul relaţiilor inter-personale (în parte liber în limitele acestui ordin).

Sub raportul naşterii, această tehnică în mod făţiş (dar fals) „probabilistă” corespunde cu acelea ce au fost observate în alte triburi australiene, cu ocazia unui omor şi pentru a stabili nu numele unui nou născut, ci pe acel al ucigaşului presupus. Indigenii Bard, Ungarinyin şi Warramunga aşază cadavrul între ramurile unui arbore sau pe o platformă ridicată; exact dedesubtul ei se aranjează pe pământ un cerc de pietre sau un rând de beţe, fiecare piatră sau băţ reprezentând un membru al grupului. Vinovatul va fi denunţat de piatra sau băţul în direcţia căruia se vor scurge exsudaţiile cadavrului. In nord-vestul Australiei corpul este îngropat şi pe mormânt se aşază atâtea pietre câţi membri sau câţi suspecţi numără grupul. Piatra care e găsită pătată de sânge îl indică pe ucigaş. Sau i se smulg defunctului firele de păr unul câte unul, recitându-se lista suspecţilor: primul fir care scapă îl denunţă pe asasin (Elkin 4” pp. 305-306).

Este limpede că toate aceste procedee sunt formal de acelaşi tip şi că ele prezintă un caracter remarcabil, care este comun şi altor sisteme de nume proprii ale societăţilor cu clase finite. Am arătat mai sus că în astfel de sisteme – care ilustrează, fără îndoială, o situaţie generală – numele semnificau întotdeauna apartenenţa la o clasă, actuală sau virtuală, care poate fi numai a celui care este numit sau a celui care numeşte şi că deosebirea dintre numele atribuite prin aplicarea unei reguli şi numele inventate, se reducea numai la această nuanţă. Vom observa de asemenea că această deosebire nu corespunde decât în mod superficial cu aceea făcută de Gardiner între nume „dezincarnate” şi nume „incarnate”, primele fiind cele alese dintr-o listă obligatorie şi restrânsă (cum e aceea a sfinţilor din calendar), purtate deci simultan şi succesiv de un mare număr de indivizi, iar celelalte aplicându-se unui individ unic, ca Vercingetorix şi Iugurta. Ni se pare, într-adevăr, că primele sunt prea complexe pentru ca să poată fi definite prin singurul caracter reţinut de Gardiner: ele clasează pe părinţi (care au ales numele copiilor lor) într-un mediu, într-o epocă şi într-un stil şi pe purtătorii lor în mai multe feluri: mai întâi, fiindcă un Ion este un membru al clasei Ionilor; apoi pentru că fiecare prenume are, conştient sau inconştient, o conotaţie culturală care impregnează imaginea pe care ceilalţi şi-o fac despre purtător şi care, prin întortocheri subtile, poate contribui la modelarea personalităţii lui într-o manieră pozitivă sau negativă*. Or, toate acestea s-ar verifica şi în cazul numelor „incarnate”, dacă am dispune de contextul etnografic care ne lipseşte: numele Vercingetorix ni se pare a fi exclusiv al învingătorului de Ia Ger-govia, numai din cauză că nu cunoaştem realităţile galice. Distincţia pe care o face Gardiner AU priveşte, prin urmare,

* „. părinţii aleg numele copiilor lor. şi savanţii şi-au onorat adesea colegii, dând numele lor unor descoperiri. Dar, adeseori, în acest act nu a avut loc o alegere absolut arbitrară. Părinţii au fost călăuziţi de tradiţii sociale şi religioase, savanţii de un drept de prioritate; prin alegerea sa, fiecare dezvăluie caracterul preocupărilor sale şi limitele orizontului său” (B r 8 n d a 1, p. 230).

două tipuri de nume, ci două situaţii în care se află observatorul faţă de sistemul de nume al propriei sale societăţi şi de. acel al unei societăţi care îi este străină.

După toate acestea, e mai uşor a desprinde principiul sistemului nominal al indigenilor Wik Munkan: ei formează nume de persoane într-un fel analog aceluia pe care noi îl adoptăm când formăm nume de specii. într-adevăr, pentru a identifica un individ ei încep prin a combina două indicative ale clasei, unul major („numele” mare), altul minor („numele” mic). Acest ansamblu are prin el însuşi un dublu efect: de a atesta apartenenţa purtătorului la un grup totemic, evocat de semni-ficante binecunoscute, ca proprietatea sa exclusivă, şi de a circumscrie poziţia individului în cadrul grupului. Combinaţia dintre numele mare şi numele mic nu este prin ea însăşi in-dividuantă; ea delimitează un subansamblu căruia purtătorul numelui îi aparţine concomitent cu alţii, definiţi provizoriu datorită aceleiaşi combinaţii. Aşadar, numele „ombilical” este acel care desăvârşeşte individuaţia, dar principiul său e cu totul diferit. De o parte, el poate fi, fie un nume „mare”, fie un nume „mic” (din acelaşi clan sau din alt clan); fie un nume masculin, fie un nume feminin (oricare ar fi sexul purtătorului). De altă parte, atribuirea lui nu e legată de un sistem, ci de un eveniment: coincidenţa dintre un efect fiziologic (teoretic independent de voinţa oamenilor) şi momentul unei enumerări.

Să comparăm acum acest trinom cu cele ale botanicii şi zoologiei ştiinţifice. Fie, de exemplu, în botanică: Pscilocybe mexicana Heim, sau în zoologie: Lutrogale perspicillata maxwelli. Primii doi termeni din fiecare trinom fixează fiinţei considerate locul într-o clasă şi o subclasă care aparţin unui ansamblu preordonat. Al treilea termen însă, care este numele descoperitorului, încheie sistemul, amintind un eveniment: e un capăt de serie, nu de grup.

Există, negreşit, o deosebire: în trinoamele ştiinţifice, numele descoperitorului nu adaugă nimic la identificare, care e completă încă de la primii doi termeni, el aduce doar un omagiu autorului ei. Aceasta însă nu este absolut exact; termenul statistic are o funcţie logică, şi nu numai morală. El ne retrimite la sistemul de decupaj adoptat de autorul în chestiune sau de un confrate şi permite aşadar specialistului de a opera transformările indispensabile pentru a rezolva problemele sinonimiei: de a şti, de exemplu, că Juniperus occidentalis Hook este aceeaşi fiinţă cu Juniperus utahensis Engelm., pe când fără numele descoperitorilor sau al naşilor, s-ar putea trage concluzia că e vorba de două fiinţe diferite. în concluzie, în taxi-nomiile ştiinţifice, funcţia termenului statistic e simetrică şi inversă faţă de aceea pe care acest termen o îndeplineşte la indigenii Wik Munkan; ea permite de a asimila, nu de a clisi-mila; în loc de a atesta perfecţiunea unui mod unic de decupaj, ea sugerează o pluralitate de decupaje posibile.

Or, cazul indigenilor Wik Munkan e deosebit de elocvent numai din cauza bizareriei tehnicii concepute de ei şi care aruncă o lumină vie asupra structurii sistemului. Această structură ar putea fi regăsită însă cu uşurinţă în societăţile care ne-au furnizat toate exemplele noastre, ca, de pildă, la indienii Algonkin, la care numele personal întreg se compune din trei termeni*: un nume derivat din denumirea clanică, un nume ordinal (exprimând ordinea de naştere în familie) şi un titlu militar care este, de astă dată, un termen.„mecanic’„, şi doi termeni „statistici” de putere inegală. Există mai multe titluri militare decât nume ordinale şi probabilitatea ca aceeaşi combinaţie să se reproducă la două persoane distincte este cu atât mai mică cu cât – dacă primul termen ţine de un grup obligatoriu ca atare – alegerea efectuată de cel care dă numele printre toate cele posibile va fi făcută cu grija, printre altele, de a evita dublările. E un prilej de a sublinia că, elementul „mecanic” sau „statistic” nu este intrinsec; el se defineşte în raport cu persoana celui care dă şi a celui care poartă numeâe. Numele derivat din denumirea clanică îl identifică fără echivoc pe purtător ca membru al unui clan, dar modul de a-1 alege dintr-o listă depinde de condiţii istorice complexe: nume în acel moment vacante, personalitatea şi intenţiile celui care dă numele. Din contra, termenii „statistici” definesc fără echivoc o poziţie individuală în sistemul statutelor natale sau

* Doi termeni la indienii Lacandon din Mexic, de limbă maya, care formează numele cu ajutorul unui binom compus dintr-un nume de animal şi un nume ordinal (T o z z e r, pp. 42-43 şi 46-47).

În ierarhia militară; faptul însă de a ocupa aceste poziţii rezultă din împrejurări demografice, psihologice şi istorice, adică dintr-o indeterminare obiectivă a viitorului purtător al numelui.

Această imposibilitate de a defini un nume propriu altfel decât ca un mijloc de a atribui o poziţie, într-un sistem care comportă mai multe dimensiuni, reiese şi dintr-un alt exemplu, împrumutat de la societăţile noastre contemporane. Pentru grupul social luat în ansamblul său, nume ca Jean Dupont, Jean Durând denotă, pentru al doilea termen, clasa, iar pentru primul termen, individul, Jean Dupont aparţine în primul rând clasei Dupont, şi în această clasă el ocupă o poziţie neechivocă, în calitate de Jean. în interiorul clasei Dupont, el este Dupont Jean, distinct de Dupont Pierre, de Dupont Andre etc. Dar e vorba atât de puţin de un nume „propriu”, încât în cadrul unui grup mai restrâns relaţia logică dintre termeni se inversează. Să ne închipuim o familie ai cărei membri, conform obiceiului, se adresează toţi unii altora cu prenumele lor şi unde, din întâmplare, acelaşi prenume, Jean, este purtat de frate şi de cumnat. Echivocul va fi spulberat datorită opoziţiei dis-criminative a patronimicului, la prenume. Astfel, când o persoană din familie va spune alteia: „A telefonat Jean Dupont”, ea nu se va mai referi, de fapt, la acelaşi binom, căci patronimicul a devenit o poreclă. Pentru membrii familiei în chestiune, există mai întâi o clasă a celor numiţi Jean, în cadrul căruia „Dupont” şi „Durând” operează individuaţia. Termenii binomului îşi inversează funcţiile, după cum le privim prin prizma stării civile sau prin aceea a unei societăţi anumite.

Dacă însă acelaşi termen poate juca astfel, datorită poziţiei lui, rolul de indicativ al clasei sau de determinant individual, e inutil să ne întrebăm, aşa cum au făcut mulţi etnologi, dacă denumirile uzuale în cutare sau cutare societate constituie într-adevăr nume proprii. Skinner o admite pentru indienii Sauk, dar se îndoieşte în ceea ce priveşte pe vecinii lor Meno-mini, ale căror nume ar fi mai curând titluri onorifice, limitate ca număr, şi la care un individ are dreptul toată viaţa, fără a le putea transmite descendenţilor săi (Skinner 2, p. 17). Tot aşa la irochezi: „E limpede că numele individual. nu e de loc comparabil cu numele nostru personal. Trebuie văzut în el mai curând un fel de desemnare ceremonioasă, precum şi o expresie mai intimă a apartenenţei la clan decât acea implicată prin portul denumirii clanului” (Goldenwei-s e r, p. 367).

Cit despre numele proprii ale indigenilor Wik Munkan: „Cu toate că le-am intitulat nume personale, ele sunt în realitate nume de grup care denotă legăturile de apartenenţă şi de solidaritate faţă de un grup totemic” (Thomson, p. 159).

Aceste scrupule se explică prin aceea că lista numelor care sunt proprietatea şi privilegiul fiecărui clan e adeseori limitată şi că două persoane nu pot purta simultan acelaşi nume. Irochezii au „gardieni”, memoriei cărora încredinţează repertoriul numelor clanice şi care cunosc în orice moment situaţia numelor disponibile. Când se naşte un copil, „gardianul” e chemat pentru a spune care sunt numele „libere”. La indienii Yurok, din California, un copil poate rămâne fără nume timp de 6-7 ani, până când un nume de rudă devine vacant prin decesul purtătorului. în schimb, tabu-ul asupra numelui mortului dispare după un an, dacă un tânăr membru al descendenţei repune numele în circulaţie.

Mai incomode încă par acele nume care, ca acelea ale gemenilor sau al primului supravieţuitor dintr-o serie de născuţi morţi în Africa, atribuie unor anumiţi indivizi un loc într-un sistem taxinomic rigid şi restrâns. Indigenii Nuer rezervă gemenilor numele păsărilor care zboară greoi: bibilică, francolin etc. Ei consideră într-adevăr pe gemeni ca fiinţe de origine supranaturală, ca şi păsările (Evans-Pritchard 2, discuţie în L e v i – S t r a u s s 6), iar indienii Kwakiutl, din Columbia britanică exprimă o credinţă analogă, asociindu-i pe gemeni peştilor. Aşa se face că nume precum Cap-de-somon şi Coadă-de-somon sunt rezervate copiilor a căror naştere precede sau urmează imediat pe aceea a gemenilor. Aceştia sunt consideraţi a descinde fie din peşti-lanternă (dacă au mâini mici), fie din Oncorhynchus kisutch (silver salmon), fie din Oncorhynchus nerka (sockeye salmon). Diagnosticul este stabilit de un bătrân, el însuşi născut geamăn. în primul caz, el numeşte pe geamăn Bărbat-care-satură şi pe geamănă, Femeie-care-satură. în al doilea caz, numele respective sunt: Unic, Fată-de-sidef şi Lucrător cu capul, Dansatoare cu capul, în al treilea caz (B o a s 4, partea I, pp. 684-693).

Dogonii din Sudan aplică în atribuirea numelor proprii o metodă foarte strictă, constând în a repera poziţia fiecărui individ după un model genealogic şi mitic, în care fiecare nume este legat de un sex, de o descendenţă, de o ordine a naşterii şi de structura calitativă a grupului de veri primari în care individul este inclus: geamăn el însuşi; primul sau al doilea născut sau în urma gemenilor; băiat născut după una sau după două fete, ori invers; băiat născut între două fete, ori invers etc. (D i e t e r 1 e n 3).

În sfârşit, se ezită adeseori a considera ca nume proprii numele ordinale întâlnite la majoritatea indienilor Algonkin şi Sioux, la indienii Mixe (R a d i n 2), la Maya (Tozzer) şi în sudul Asiei (Benedict) etc. Să ne mărginim la un singur exemplu, acel al indienilor Dakota, la care sistemul este deosebit de dezvoltat, cu următoarele nume corespunzând cu ordinea naşterii primelor şapte fete şi a primilor şase băieţi: fetebăieţiWino’neTcaske’Ha’peHepo’Ha’pstiHepi’Wihia’kiWatca’toHapo’nAHake’HapstinATaiteo’Wihake’da-(Wallis, p. 39).

Pot fi puşi în aceeaşi categorie termenii care înlocuiesc numele proprii în cursul diferitelor etape ale iniţierii. Triburile australiene din nordul ţării Dampier au o serie de nouă nume ce se dau novicilor înainte de smulgerea dinţilor, apoi înainte de circumcizie, înainte de scoaterea de sânge rituală etc. In-

¦digenii Tiwi, din insulele Melville şi Bathurst, în largul Australiei de nord, dau novicilor nume speciale, după gradul lor; există şapte nume de bărbaţi pentru perioada de la 15 la 26 de ani şi şapte nume de femei de la 10 la 21 de ani (H a r t, pp. 286-287)!

Problemele care se pun în asemenea cazuri nu diferă, cu toate acestea, de aceea pe care o ridică obiceiul, cunoscut în societăţile noastre contemporane, de a da primului născut băiat prenumele bunicului său din partea tatălui., Numele bunicului” poate fi de asemenea considerat ca un titlu, al cărui port este obligatoriu şi rezervat totodată. De la nume la titlu se produce deci pe nesimţite o tranziţie, care nu e legată de nici o însuşire intrinsecă a termenilor luaţi în considerare, ci de rolul structural pe care aceştia îl joacă într-un sistem clasificator, de care ar fi zadarnic să se pretindă a-i izola.

Individul ca specie

Sistemul nominal al indigenilor Penan, care duc o viaţă nomadă în interiorul insulei Borneo, permite să se precizeze raportul între termenii cărora am fi înclinaţi să le păstrăm calitatea de nume propriu şi alţii a căror natură ar putea părea, la prima vedere, diferită. După vârsta şi situaţia sa familială, un penan poate fi, într-adevăr, desemnat prin trei feluri de termeni: un nume personal, un teknonim („tatăl lui cutare”, „mama lui cutare”) sau, în sfârşit, prin ceea ce am fi ispitiţi să numim un necronim, exprimând legătura familială a unei rude decedate cu subiectul: „tată mort”, „nepoată moartă” etc. Penanii din partea de apus au nu mai puţin de 26 necronime distincte, corespunzând gradului de rudenie, vârstei aproximative a defunctului, sexului şi ordinii de naştere a copiilor până la al nouălea.

Regulile de folosire a acestor nume sunt de o complexitate surprinzătoare. Simplificând mult, se poate spune că un copil e cunoscut după numele lui propriu până la moartea unuia din ascendenţii lui. Dacă e vorba de un bunic, atunci copilul e numit Tupu. Dacă moare fratele tatălui său, el devine Hun, şi va rămâne cu acest nume până când moare o altă rudă. în acest moment, el va primi un nume nou. înainte de a se căsători şi a avea copii, un penan poate astfel să treacă printr-o serie de 6-7 necronime, sau chiar mai mult.

La naşterea primului copil, tatăl şi mama adoptă un teknonim exprimând legătura lor cu acest copil desemnat nominal. Astfel, Tama Awing, Tinen Awing, „tatăl (sau mama) lui Awing”. Dacă copilul moare, atunci şi teknonimul va fi înlocuit printr-un necronim: „primul născut mort”. La naşterea următoare, un nou teknonim va înlocui necronimul şi aşa mai departe.

Regulile speciale care prevalează între fraţi de sânge, complică şi mai mult situaţia. Un copil e chemat pe numele lui dacă toţi fraţii şi surorile lui trăiesc. Când unul dintre ei moare, copilul adoptă un necronim: „frate bun mai mare (sau mai mic) mort”, dar îndată după naşterea unui nou frate sau a unei surori necronimul e părăsit şi subiectul reia folosirea numelui său (N e e d h a m I, 4).

În această descriere rămân multe neclarităţi; e greu de înţeles cum acţionează unele asupra altora diferitele reguli, deşi ele par a fi legate funcţional. In linii mari, sistemul poate fi definit prin trei tipuri de periodicităţi: faţă de ascendenţii săi, un individ trece de la un necronim la altul; faţă de rudele de sânge, trece de la autonim (termen cu care e comod a desemna numele proprii, într-un asemenea sistem) la necronim; în sfârşit, faţă de copiii săi, de la teknonim la necronim. Care e însă raportul logic între aceste trei tipuri de termeni şi care e raportul logic între cele trei tipuri de periodicităţi? Teknonim şi necronim se referă la o legătură de rudenie, sunt deci termeni „relaţionali”. Autonimul nu are acest caracter şi, din acest punct de vedere, este opus formelor precedente: el determină numai un „sine” prin contrast cu alţi „sine”. Această opoziţie (implicită în autonim) între sine şi altul permite în schimb a deosebi teknonimul de necronim. Primul, care include un nume propriu (şi care nu este al subiectului), poate fi definit ca exprimând o relaţie la un alt sine. Necronimul, din care lipseşte orice nume propriu, constă în enunţarea unei legături de rudenie care este a altuia, nenumit, cu un sine, de asemenea nenumit. Ea poate fi deci definită ca o relaţie alta. în sfârşit, această relaţie e negativă, dat fiind că necronimul nu o menţionează decât pentru a o declara desfiinţată.

Din această analiză decurge clar raportul dintre autonim şi necronim, care este acel al unei simetrii inversate: autanimneorcunimrelaţie prezentă (+) sau absentă (-) ¦”+opoziţie între sine (+) şi altul (-)4-în acelaşi timp se desprinde o primă concluzie: autonimul, pe care nu ezităm a-1 considera ca pe un nume propriu, şi necro-nimul, care are caracteristicile unui simplu indicativ de clasă, aparţin de fapt aceleiaşi grupe. Se trece de la unul la altul prin intermediul unei transformări.

Să trecem acum la teknonim. Care este raportul lui cu celelalte două tipuri şi în primul rând cu necronimul? Am fi ispitiţi să spunem că teknonimul consemnează intrarea în viaţă a unui alt sine, iar necronimul – trecerea în moarte a unui alt sine, dar lucrurile nu sunt atât de simple. Această interpretare n-ar explica faptul că teknonimul menţionează şinele altuia (incluzând un autonim), în timp ce necronimul se reduce la o negare a relaţiei alta, fără a se referi la un sine. Nu există, aşadar, între cele două tipuri o simetrie formală.

În studiul care serveşte ca punct de plecare pentru analiza noastră, Needham face o observaţie interesantă: „Ceva care seamănă vag cu nume de mort apare în vechea întrebuinţare engleză a cuvântului widow (văduvă) ca un titlu., în folosirea contemporană, în Franţa şi în Belgia, a cuvântului veuve (văduvă) şi în alte întrebuinţări analoge, în mai multe regiuni ale Europei. Dar toate acestea sunt, aproape în toate privinţele, prea diferite de nume de mort pentru a sugera o interpretare” (N e e d-ham/, p. 426).

Ar însemna să ne descurajăm prea repede. Pentru ca Needham să-şi fi dat seama de importanţa observaţiei sale, nu i-a lipsit decât să noteze, în exemplele pe care le citează, legătura pe care ele o atestă între dreptul la necronim şi portul anterior al unei denumiri comparabile pe de-a-ntregul cu un teknonim. Uzanţa franceză tradiţională este de a încorpora văduvă„ numelui propriu; nu se încorporează însă masculinul „văduv„ şi cu atât mai puţin „orfan”. Pentru ce acest exclusivism? Patronimicul aparţine de drept copiilor; se poate spune că în societăţile noastre el este un clasificator de descendenţă. Legătura copiilor cu patronimicul nu se schimbă deci prin faptul morţii părinţilor. Acest lucru este valabil cu deosebire pentru bărbat, al cărui raport cu patronimicul său rămâne neschimbat, fie că e celibatar, căsătorit sau văduv.

Situaţia nu e aceeaşi pentru femeie. Dacă, pierzându-şi bărbatul, ea devine „văduva cutăruia”, asta se întâmplă fiindcă, în timpul când el trăia, ea era „soţia cutăruia”, cu alte cuvinte ea abandonase deja autonimul său pentru un termen expri-mând legătura ei cu un alt sine, ceea ce este definiţia pe care am admis-o pentru teknonim. Fără îndoială, cuvântul ar fi impropriu, în acest caz; pentru a menţine paralelismul, s-ar putea crea acel de andronim (în greceşte avyjp, soţ), lucru ce nu pare însă util, identitatea de structură fiind imediat perceptibilă fără a se recurge la o creaţie verbală. în uzanţa franceză, aşadar, dreptul la necronim este în funcţie de portul anterior al unui termen analog cu un teknonim: prin faptul că şinele meu e definit prin relaţia mea cu un alt sine, la moartea acestuia identitatea mea nu poate fi păstrată decât prin această relaţie neschimbată în formă, dar afectată de aici înainte de semnul negativ. „Văduva” Dumont este soţia unui Dumont, nu desfiinţat, dar care nu mai există decât în relaţia lui cu acest altul care se defineşte prin el.

Se va obiecta că, în acest exemplu, cei doi termeni sunt construiţi la fel, adăugându-se o legătură de rudenie unui determinant patronimic, pe când la penani, şi aşa cum am subliniat, numele propriu lipseşte din necronim. înainte de a rezolva această dificultate, să ne întoarcem spre seria de rude directe, la care alternanţa oscilează între autonim şi necronim. De ce autonim şi nu un termen analog teknonimului, să zicem un „fratronim” de tipul „frate (sau soră) a lui cutare”? E uşor de răspuns: numele personal al copilului care tocmai s-a născut (punând astfel capăt portului necronimului de către fraţii şi surorile lui) e obţinut pe altă cale: el slujeşte pentru a forma teknonimul părinţilor, care într-un fel l-au capturat spre a-1 încorpora sistemului particular prin care ei se definesc. Numele ultimului născut este deci disjuns de seria rudelor directe, şi ceilalţi fraţi buni, neputându-se defini prin el, nici prin acel al fratelui sau sorei lor dispărute (în-trucât nu se află, dacă se poate spune, în „registrul morţii”, ci în „registrul vieţii”), revin la singura posibilitate care le rămâne: să poarte propriul lor nume care este totodată numele lor, aceasta însă – trebuie să subliniem – în lipsă de alte relaţii, devenite, unele indisponibile pentru că au fost afectate unei alte întrebuinţări, celelalte nepertinente, pentru că semnul sistemului s-a schimbat.

Acest punct o dată lămurit, rămân de rezolvat numai două probleme: folosirea teknonimelor de către părinţi şi absenţa numelui în necronime, problemă de care ne-am lovit adineauri. Cu toate că în aparenţă prima ridică o chestiune de fond, iar a doua o chestiune de formă, e vorba în realitate de o singură problemă, care comportă o unică soluţie. Numele morţilor nu se pronunţă şi aceasta e de ajuns a explica structura necronimului. în ce priveşte teknonimul, raţionamentul e clar: dacă, atunci când se naşte un copil, este interzis de a te adresa părinţilor pe numele lor, e fiindcă ei sunt „morţi” şi fiindcă procreaţia nu e înţeleasă ca o adăugire, ci ca o substituire a unei fiinţe noi fiinţelor vechi.

De altfel, aşa trebuie înţeles obiceiul indigenilor Tiwi, care interzic folosirea numelor proprii în timpul iniţierii şi în timpul când o femeie naşte: „Naşterea unui copil este, pentru indigen, ceva foarte misterios, fiindcă el crede că femeia însărcinată întreţine raporturi intime cu lumea duhurilor. Din acest motiv, numele, parte integrantă din ea însăşi, este învestit cu un caracter fantomatic, ceea ce tribul exprimă tratând pe soţul ei ca şi cum ea n-ar exista, ca şi cum de fapt ea ar fi moartă şi n-ar mai fi pentru moment soţia lui. Ea e în contact cu duhurile, şi de aici va rezulta un copil pentru bărbatul ei” (H a r t, pp. 288-289).

O observaţie a lui Needham sugerează pentru indigenii Penan o interpretare de acelaşi tip: teknonimul, spune el, nu este onorific, şi nimeni nu se simte ruşinat de a rămâne fără urmaşi: „Dacă n-aveţi copii, comentează informatorii, nu e vina voastră. Veţi regreta, pentru că nu va fi nimeni să vă înlocuiască, nimeni să-şi amitească numele vostru. Dar nu aveţi de ce vă ruşina. Pentru ce aţi avea?” (loc. cit., p. 417).

Aceeaşi explicaţie e valabilă pentru poziţia lehuzei în timpul naşterii, căci ar fi greşit a spune că aici bărbatul ia locul lehuzei. Uneori, bărbatul şi femeia sunt constrânşi la aceleaşi precauţii, fiindcă ei se confundă cu copilul lor, care în săptămânile sau în lunile următoare naşterii este expus la mari primejdii. Alteori, cum se întâmplă adesea în America de Sud, bărbatul este supus la restricţii mai mari decât nevasta lui, fiindcă în conformitate cu teoriile indigene cu privire la concepţie şi la naştere, persoana acestuia este mai ales aceea care se confundă cu a copilului. Nici într-o ipoteză, nici în cealaltă, tatăl nu joacă rolul mamei, el joacă rolul copilului. Rareori s-a întâmplat ca etnologii să se fi înşelat asupra primului punct, dar şi mai rar încă să-1 fi înţeles pe al doilea.

Din analiza noastră se desprind trei concluzii. In primul rând, numele proprii, departe de a constitui o categorie aparte, intră în aceeaşi grupă cu alţi termeni care se deosebesc de numele proprii, cu toate că sunt legaţi cu ele prin relaţii structurale. Or, penanii înşişi înţeleg aceşti termeni ca indicative de clasă: se zice că se „intră” într-un necronim, şi nu că acesta se ia sau se primeşte.

În al doilea rând, numele proprii ocupă în acest sistem complex un loc subordonat. De fapt, numai copiii poartă deschis numele lor, fiindcă sunt prea tineri pentru a fi definiţi structural de sistemul familial şi social sau fiindcă procedeul acestei denumiri este suspendat provizoriu în avantajul părinţilor lor. Numele propriu suferă astfel o adevărată devalorizare logică. El e semnul celui „în afara clasei” sau al obligaţiei temporare în care se află candidaţii la clasă de a se defini ei înşişi ca persoane în afara clasei (e cazul rudelor directe care reiau folosirea autonimului lor), sau încă, prin legătura lor cu o persoană în afara clasei (cum fac părinţii când îşi asumă tek-nonimul). Dar de îndată ce moartea creează un gol în textura socială, individul este într-un fel aspirat în el. Datorită portului necronimului, a cărui prioritate logică faţă de alte forme este absolută, el înlocuieşte numele său propriu, un simplu număr de aşteptare, printr-o poziţie în sistem, care, la nivelul cel mai general, poate fi deci considerat ca alcătuit din clase discrete şi cuantificate. Numele propriu este reversul necronimului, faţă de care teknonimul prezintă la rândul lui o imagine inversată. în aparenţă, cazul penanilor este opus celui al algon-kinilor, irochezilor şi yurok; la primii, un om trebuie să aştepte să moară o rudă, pentru a se elibera de numele ce-1 poartă; la ceilalţi, trebuie adeseori să aştepte să moară o rudă, pentru a avea acces la numele pe care-1 poartă. De fapt însă, devalorizarea logică a numelui nu este în al doilea caz mai mică decât în primul: „Când e vorba de rude, numele individual nu e niciodată folosit ca referinţă sau pentru adresare: termenul de rudenie e acel care serveşte în toate cazurile. Şi chiar când se vorbeşte cuiva care nu e rudă, numele individual este rareori folosit, căci se preferă un termen de rudenie ales în funcţie de vârsta relativă a celui care vorbeşte şi a aceluia căruia i se adresează. Numai atunci când, în conversaţie, se aminteşte despre persoane care nu sunt rude, se obişnuieşte a se întrebuinţa numele personal care, chiar în acest caz, va fi evitat dacă contextul e suficient pentru a arăta despre cine se doreşte a vorbi” (Goldenweiser, p. 367).

La irochezi, de asemenea, şi în ciuda deosebirii semnalate mai sus, individul nu e pus „în afara clasei”, decât dacă e imposibil de a face altfel*.

* Pentru a evita folosirea mumelor personale, indienii Yurok, din California, au conceput un sistem de numiri formate dintr-un radical corespunzând locului de reşedinţă – sat sau casă – şi dintr-tin sufix oare descrie statutul conjugal şi oare diferă pentru bărbaţi şi pentru femei. Numele masculine sunt formate după locul de naştere al femeii, numele feminine după locul de naştere al bărbatului. După cum e sufixul, numele indică dacă este vorba de o căsătorie paitrilocală şi prin cumpărare, sau matrilocală, ori de o uniune liberă, dacă căsătoria a fost anulată prin moartea unuia din soţi sau prin divorţ etc. Alte afdxe care intră în componenţa numelor de oopM şi de celibatari se referă la locul

 

S-au invocat tot felul de credinţe pentru a explica prohibiţia atât de frecventă a numelui morţilor. Aceste credinţe sunt reale şi bine atestate, dar trebuie oare să vedem în ele originea obiceiului sau unul din factorii care au contribuit la consolidarea lui, dacă nu chiar una din consecinţele lui? Dacă interpretările noastre sunt exacte, prohibiţia numelui morţilor apare ca o proprietate structurală a unor anumite sisteme de denumire. Numele proprii, ori sunt deja operatori de clasă, ori oferă o soluţie provizorie, aşteptând momentul clasificării; ele reprezintă deci totdeauna clasa la nivelul cel mai modest. La limită – şi aşa cum e la penani – ele nu mai sunt decât mijloace, aflate temporar în afara clasei, pentru a forma clase sau sunt poliţe trase asupra solvabilităţii logice a sistemului, adică asupra capacităţii scontate a sistemului de a putea furniza în timp util o clasă creditorului. Numai noii veniţi, cu alte cuvinte, copiii care se nasc, pun o problemă: ei există. Or, orice sistem care tratează individuaţia ca o clasificare (şi am văzut că acesta e întotdeauna cazul) riscă să vadă structura lui repusă în cauză ori de câte ori admite un nou membru.

Această problemă comportă două tipuri de soluţii, între care există de altfel forme intermediare. Dacă sistemul considerat constă în clase de poziţii, va fi de ajuns ca el să dispună de o rezervă de poziţii libere, suficientă pentru a situa în ele copiii care se nasc. Poziţiile disponibile depăşind întotdeauna cifra populaţiei, sincronia este la adăpost de capriciile diacroniei, cel puţin teoretic; este soluţia irocheză. Indienii Yurok n-au prevăzut un cadru destul de larg: la ei, copiii trebuie să facă anticameră. Dar, pentru că totuşi există siguranţa că vor putea ii clasificaţi după un număr de ani, ei pot rămâne temporar naşterii maniei, în viaţă sau decedată, ori al tatălui decedat. Singurele nume folosite aparţin aşadar unuia din tipurile următoare: Căsătorit ou o femeie din; Căsătorită cu un bărbat din; Are un „semi”- soţ în casa ei natală din; Este „pe jumătate” căsătorit cu o femeie din; Văduv aparţinând la; Divorţat (ă) de o femeie (de un „bărbat) din; Femeie din oare permite unui bărbat să trăiască cu ea, are im amant, sau are oopii nelegitimi; Tatăl său era din

Mama lor decedată era din

; Celibatar din

; etc. (Waterman, j) p. 214-218; Kroeber in: Elmendorf and Kroeber, pp. 372-374, n. l).

 

😕 G0 într-o situaţie confuză, aşteptând să obţină o poziţie într-o clasă care le este garantată prin structura sistemului.

Totul se schimbă atunci când sistemul constă în clase de relaţii. Pentru ca relaţia să devină ea însăşi termen de clasă, e necesar, în loc ca un individ să dispară şi un altul să-1 înlocuiască într-o poziţie etichetată cu ajutorul unui nume propriu care supravieţuieşte fiecăruia, să dispară numele proprii care puneau în relaţii termenii între ei ca pe tot atâtea fiinţe distincte. Unităţile ultime ale sistemului nu mai sunt clase ale unuia singur, în care defilează unul după altul ocupanţi vii, ci raporturi clasate între morţi reali sau chiar virtuali (părinţii care se definesc morţi, în contrast cu viaţa pe care au creat-o) şi oameni vii reali sau chiar virtuali (copiii nou-născuţi care au un nume propriu pentru a permite părinţilor să se definească în raport cu ei, până când moartea reală a unui ascendent le va permite acestor copii, la rândul lor, să se definească în raport cu el). în aceste sisteme, clasele sunt aşadar formate din diferite tipuri de relaţii dinamice, ce întrunesc intrări şi ieşiri, în timp ce la irochezi şi la alte societăţi de acelaşi tip, ele se întemeiază pe un inventar de poziţii statice, care pot fi vacante sau ocupate*.

Prohibirea numelui morţilor nu pune, prin urmare, etnologici o problemă separată: mortul îşi pierde numele din acelaşi motiv pentru care, la penani, cel viu, pătrunzând în sistem, şi-1 pierde pe al său şi îşi asumă un necronim, adică devine termenul unei relaţii al cărei celălalt termen – dat fiind că e mort – nu mai există decât în relaţia care defineşte pe un om viu în raport cu el; în sfârşit, din acelaşi motiv pentru care tatăl şi mama îşi

* De aici rezultă că, spre deosebire de sistemele de poziţii, a căror natură discontinuă aste manifestă, sistemele de relaţii se situează mai curând de partea corutinuium-liui. Un alt obicei al penanilor arată limpede aoest lucru, deşi Needham (2) care l^a ooimunioat şi el, înlătură o interpretare care ni se pare foarte verosimilă. Intre membrii unei aceleiaşi familii restrânse, denumirile reciproce de „bunic” şi „nepot” înlocuiesc termenii obişnuiţi şi mai apropiaţi, atunci când un membru al perechii considerate este lovit de doliu. Nu cumva persoana îndoliată e soootită a fi întrucâtva deoalată în direcţia morţii, deoi mai depărtată de rudele sale cele mai apropiate decât era până atunci? Ca urmare a morţii, ochiurile reţelei de rudenie ar deveni mai slabe. Lui Needham îi repugnă să admită aoest lucru, pentru că el vede mai multe probleme pierd şi ei numele, asumând un teknonim, şi rezolvă astfel (până la moartea unuia dintre copiii lor) dificultatea ce rezultă pentru sistem din procrearea unui membru supranumerar. Acesta va trebui să aştepte „la uşă” în calitate de persoană denumită, până când o ieşire îi va permite să-şi facă intrarea şi până când două fiinţe, dintre care una era mai înainte în afara sistemului, iar cealaltă este acum, se contopesc într-una din clasele de relaţii din care este format sistemul.

Unele societăţi îşi cultivă cu grijă numele şi astfel ele practic nu se uzează, altele le risipesc şi le distrug la capătul fiecărei existenţe individuale, şi atunci se debarasează de ele, interzicându-le şi fabricând alte nume în loc. Dar aceste atitudini, contradictorii în aparenţă, nu exprimă decât două aspecte ale unei proprietăţi constante a sistemelor clasificatorii: ele sunt finite şi nu pot fi deformate. Prin regulile şi obiceiurile sale, fiecare societate nu face altceva decât să aplice o grilă rigidă şi discontinuă peste fluxul continuu al generaţiilor, cărora ie impune astfel o structură. Pentru ca să prevaleze o atitudine sau cealaltă, e de ajuns un imbold logic: fie că sistemul de nume proprii formează etamina cea mai fină a filtrului, cu care este, prin urmare, solidar, fie că e lăsat în afară, având totuşi funcţia de a individua continuum-ul şi a aranja astfel, într-un mod formal, o discontinuitate ca o condiţie prealabilă clasificării. Şi în aceste două cazuri, morţii, de care grila se îndepărtează mereu, îşi pierd numele: fie că le sunt luate de către cei vii, ca simboluri ale unor poziţii care trebuie să fie întotdeauna acolo unde nu e decât una singură: persoana îndoliată nu numeşte „nepot” un fiu, o fiică, un nepot sau o nepoată de frate, ari pe soţul respectiv, pentru că acelaşi doliu îi atinge direct sau indirect şi pe aceştia, ci pur şi simplu pe oale de reciprocitate. Toate exemplele citate de Needham o confirmă, în afară de acel al copilului mic, victimă a unui mic necaz (cădere, o lovitură primită, furtul hranei de către un câine) şi care este numit, în acest caz, cu necronimul rezervat de obicei acelora care au pierdut un bunic. Interpretarea noastră cuprinde însă şi acest caz, fiindcă copilul este metaforic îndoliat prin paguba suferită şi fiindcă, având în vedere virata lui fragedă, o uşoară atingere a integrităţii sale actuale (cădere) sau virtuale (pierderea hranei) este de ajuns spre a-1 împinge cit de cât înspre moarte.

ocupate*, fie că numele morţilor sunt desfiinţate sub efectul aceleiaşi mişcări care, la celălalt capăt al grilei, obliterează numele celor vii.

Sistemul nominal al indigenilor Tiwi, la care am făcut aluzie de mai multe ori, ocupă un loc intermediar între cele două forme. Mai întâi, numele proprii sunt rezervate cu meticulozitate fiecărui purtător: „E imposibil ca două persoane să poarte acelaşi nume… Cu toate că indigenii Tiwi sunt actualmente în număr de 1100 sau aproape, şi că fiecare individ are în medie trei nume, un studiu minuţios al acestor 3300 de nume nu relevă că între ele ar fi două identice” (H a r t, p. 281).

Or, această proliferare a numelor mai e sporită şi de numărul şi diversitatea prohibiţiilor care se referă la ele. Aceste prohibiţii se aplică în două direcţii: aşa cum am arătat, citind un exemplu*, ele ating mai întâi toate cuvintele de uz curent care se aseamănă fonetic cu numele defunctului; şi de asemenea, pe lângă acestea din urmă, toate numele pe care defunctul le dăduse el însuşi altor persoane, fie că erau copiii săi proprii sau ai altora. Un copil nevârstnic care nu ar avea decât un singur nume, primit de la tatăl său, ar deveni fără nume dacă acesta ar muri, şi ar rămâne în această situaţie până când ar primi un alt nume din altă parte (loc cit., p. 282). într-adevăr, ori de câte ori o femeie se recăsătoreşte, soţul ei dă nume noi nu numai copiilor predecesorului său, ci tuturor acelora pe care soţia sa i-a născut în cursul vieţii sale, indiferent care ar fi fost tatăl lor. Cum indigenii Tiwi practică poliginia în avan-

* In mitul indienilor Fox cu privire la originea morţii, i se spune oalui lovit de doliu: „Iată acum ce ai de făcut: oricum, va trebui ca voi (tu şi defunctul) să vă luaţi rămas bun unul de la altul (cu ocazia unei ceremonii de adopţiune). Atunci sufletul defunctului va pleca departe, sigur şi repede. Tu va trebui să adopţi pe cineva; şi va trebui să nutreşti faţă de el exact aceleaşi sentimente ca şi faţă de ruda ta moartă şi vei fi faţă de cel adoptat exact în acelaşi raport de rudenie. E singurul mijloc pentru ca sufletul rudei tale să se îndepărteze sigur şi repede” (Ml chel son I, p. 411). Textul exprimă în mod elocvent că, şi în acest caz, cel viu îl izgoneşte pe cel mort.

* Vezi p. 336.

tajul mai cu seamă al bătrânilor, un bărbat nu poate spera să se căsătorească înainte de vârsta de 35 de ani, iar femeile trec de la un băi bat la altul, din cauza diferenţei de vârstă dintre soţi, ceea ce face foarte probabilă moartea bărbaţilor înaintea nevestelor lor. Nimeni nu se poate deci lăuda cu un nume definitiv înaintea morţii mamei sale (idem, p. 283).

Un sistem atât de ciudat ar rămâne de neînţeles dacă o anumită ipoteză n-ar sugera explicaţia lui: relaţii şi poziţii sunt puse în el pe acelaşi plan. De aceea, orice desfiinţare a relaţiei atrage după sine pe aceea a numelor proprii care depindeau de ea, fie din punct de vedere social (nume conferit de defunct), fie din punct de vedere lingvistic (cuvinte care seamănă cu numele defunctului). Iar crearea oricărei relaţii noi declanşează un proces de noi atribuiri de nume în cadrul domeniului acestei relaţii.

Unii etnografi au abordat problema numelor proprii sub unghiul termenilor de rudenie: „Din punct de vedere logic, termenii de rudenie pot fi situaţi între numele proprii şi pronume. Locul lor este intermediar şi s-ar cuveni să fie numiţi pronume individualizate sau nume personale generalizate” (Thurn-wald, p. 357).

Dar, dacă această tranziţie este şi ea posibilă, e fiindcă, în perspectiva etnologiei, numele proprii apar întotdeauna ca termeni generalizaţi sau cu vocaţie generalizatoare. în această privinţă, ei nu se deosebesc esenţial de numele de specii, aşa cum o atestă tendinţa limbajului popular de a atribui, după specia lor respectivă, nume omeneşti păsărilor. în franceză, vrabia este Pierrot, papagalul-Jacquot, coţofana-Margot, cinte-zoiul-Guillaume, panţaruşul-Bertrand sau Robert, cristeiul de baltă-Gerardine, cucuveaua-Claude, buha mare-Hubert, corbul-Colas, lebăda-Godard. Acest din urmă nume se raporta şi la o condiţie semnificativă din punct de vedere social, căci în secolul al XVII-lea era dat soţilor ale căror neveste erau lehuze (Witkowski, pp. 501-502)*. Aceasta nu se întâmplă oare pentru că numele de specii posedă şi ele anumite caracteristici ale numelor proprii? După pilda lui Brondal*, Gardiner o admite pentru locuţiunile zoologiei şi ale botanicii ştiinţifice: „Numele Brassica râpa evocă lesne imaginea botanistului clasificând specimene ce se aseamănă mult în ochii profanului, şi care dă uneia dintre ele numele de Brassica râpa, exact aşa cum părinţii dau nume pruncului lor. Nimic asemănător nu ne vine însă în minte în legătură cu ci’vântul gulie şi totuşi Brassica râpa nu e altceva decât numele ştiinţific al guliei obişnuite. Un motiv suplimentar de a considera Brassica râpa ca un nume propriu, sau cel puţin de a face din ea un nume propriu în mai mare măsură decât gulie, poate fi găsit în faptul că nu se spune aceasta este o Brassica râpa, sau acestea sunt nişte Brassica râpa, cu toate că se poate spune: acestea sunt specimene frumoase de Brassica râpa. Vorbind în acest fel, noi ne referim la numele oricărui exemplar individual al tipului, pe când atunci când vorbim de o anumită vegetală ca de o gulie, ne referim la asemănarea ci cu alte fiinţe vegetale de aceeaşi specie. Deosebirea de atitudine lingvistică se reduce la o simplă nuanţă, dar ea este reală. într-unui din cazuri, sunetul cuvântului, pe care noi îl descriem de obicei precum „cuvântul însuşi„, se reliefează mai mult decât în celălalt caz” (Gardiner, p. 52).

* E foarte semnificativ că o serie chiar attt de restrânsă şi de simplă cuprinde termeni care ţin de niveluri logice diferite. „Pierrot” poate fi un indicativ de clasă, fiindcă se poate spune: „Pe balcon sunt trei pie-roţi”. „Godard” însă e un termen de chemare. Sau aşa cum spune excelent Dicţionarul lui Trevoux (ediţia din 1732): „Godand este numele oare se dă lebedelor. Li se spune aşa când sunt chemate, când cineva vrea să le facă să vină la el: Godard, Godard, vino Godard, vino. Ţine Godard”. Jacquot şi poate Margot par a avea un rol intermediar. Cu privire la numele proprii omeneşti date păsărilor, cf. Rol land, Faune, t. II.

* „Din punctul de vedere al eternităţii, speciile particulare de plante şi de animale şi corpurile simple sunt unicate de acelaşi fel ca, de exemplu, Sirius sau Napoleon” (Brondal, p. 230).

 

Această interpretare ilustrează teza centrală a autorului, pentru care „numele proprii sunt semne de identificare ce sunt recunoscute nu prin intelect, ci prin sensibilitate” (loc. cit., p. 41). Or, noi înşine am fundamentat asimilarea termenilor botanici şi zoologici cu nume proprii, arătând că la un foarte mare număr de societăţi, numele proprii sunt formate în acelaşi fel în care ştiinţele naturale formează numele de specii. De aici rezultă o concluzie diametral opusă aceleia a lui Gar-diner: numele proprii ne-au apărut ca fiind apropiate cu numele de specii, mai cu seamă în cazurile în care joacă limpede rolul de indicativi de clasă, prin urmare atunci când aparţin unui sistem semnificant. Gardiner, dimpotrivă, pretinde a explica aceeaşi analogie prin caracterul nesemnificant al termenilor ştiinţifici, pe care îi reduce, ca şi numele proprii, la simple sonorităţi distinctive. Dacă ar avea dreptate, s-ar ajunge la un paradox ciudat: pentru profanul care nu ştie latina şi botanica, Brassica râpa se reduce într-adevăr la o sonoritate distinctivă, dar el nu ştie ce înseamnă; în lipsa oricărei informaţii exterioare, el n-ar putea deci percepe această locuţiune ca pe un nume propriu, ci doar ca pe un cuvânt cu sens necunoscut, dacă nu chiar ca flatus vocis. Aceasta de altfel se şi produce la unele triburi australiene, în care speciile totemice capătă nume luate

Fig. 10.

Brassica râpa (după Ed. Lambert, Trăite prati-que de Botanique, Paris. 1883).

din limbajul sacru, care nu trezesc în mintea celor neiniţiaţi nici o asociaţie de ordin animal sau vegetal. Dacă, prin urmare, Brassica râpa prezintă caracterul de nume propriu, aceasta poate fi numai pentru botanist, care este şi singurul care spune: „Iată nişte specimene frumoase de Brassica râpa”. Or, pentru botanist e vorba de cu totul altceva decât de o sonoritate distinctivă, pentru că el cunoaşte atât sensul cuvintelor latine, cit şi regulile taxinomiei.

Interpretarea lui Gardiner ar fi astfel limitată la cazul semi-profanului care ar recunoaşte în Brassica râpa un nume de specie botanică, fără a şti însă despre care plantă e vorba. Aceasta înseamnă a accepta, în ciuda tăgăduirilor autorului (p. 51), ideea bizară a lui Vendryes (p. 222) pentru care un nume de pasăre devine un nume propriu, atunci când nu suntem în stare să discernem specia din care pasărea face parte. Tot ceea ce am spus până acum sugerează însă că între numele propriu şi numele de specie conexiunea nu este contingenţă. Ea ţine de faptul că o locuţiune de tipul Brassica râpa este de două ori „în afara discursului”, pentru că ea ţine de limbajul ştiinţific şi pentru că e formată din cuvinte latine. Ea intră deci cu greu în lanţul sintagmatic, iar natura ei paradigmatică iese astfel pe primul plan. Tot astfel, din cauza rolului paradigmatic deţinut de numele proprii într-un sistem de semne, exterior sistemului limbii, inserţia lor în lanţul sintagmatic rupe în mod perceptibil continuitatea acestuia. în franceză acest lucru se produce prin lipsa articolului care le precede şi prin folosirea în transcrierea lor, a unei majuscule.

Indienii Navaho par să-şi fi făcut o noţiune destul de clară despre problemele discutate aici. Unul din miturile lor înlătură dinainte interpretarea lui Gardiner: „într-o zi Şoarece întâlni pe Urs şi îl întrebă dacă numele lui nu e „Cac„. Urs se înfurie şi vru să lovească pe Şoarece, care se ascunse în spatele lui Urs şi profită de acest lucru pentru a da foc blănii sale. Neputând stinge focul, Urs îi făgădui lui Şoarece să-i cedeze patru incantaţii magice, dacă îi vine în ajutor. De atunci, ajunge să ai asupra ta câţiva peri de şoarece, ca să nu mai ai a te teme de urs” (Haile-Wheelwright, p. 46).

 

Mitul subliniază sub o formă spirituală deosebirea dintre numele de specie şi sonoritatea distinctivă. Pentru indienii Navaho, una din cauzele acestei deosebiri ţine de faptul că numele de specie este, cel puţin în parte, un nume propriu. în povestirea citată, Şoarece îl jigneşte pe Urs pentru că îl interpelează incorect, folosind un cuvânt caraghios. Or, termenii botanici ai indienilor Navaho (vocabularul lor zoologic n-a fost atât de bine studiat) constă în genere dintr-un trinom, al cărui prim element este adevăratul nume, al doilea descrie folosirea şi al treilea, aspectul. Majoritatea oamenilor nu cunosc, se pare, decât termenul descriptiv. Cit despre „adevăratul nume”, el este un termen de chemare pe care îl folosesc preoţii pentru a vorbi plantei: un nume propriu, aşadar, şi care este important să fie binecunoscut şi corect pronunţat (Wyman şi Harris; L e i g h t o n).

Noi nu folosim nomenclatura ştiinţifică pentru a lega un dialog cu plantele şi cu animalele. Cu toate acestea, dăm cu plăcere animalelor şi împrumutăm de la plante unele nume care servesc ca termeni de chemare între oameni: fetele noastre poartă uneori prenumele de Roza sau Violeta, şi viceversa, câteva specii animale sunt admise să împartă cu bărbaţii şi cu femeile prenume obişnuite ale acestora. De ce însă, aşa cum am mai semnalat, de acest liberalism profită mai ales păsările? Prin structura lor anatomică, prin fiziologia şi modul lor de viaţă, ele se situează mai departe de oameni decât câinii, cărora nu li se dă totuşi un prenume omenesc fără a provoca un sentiment neplăcut, dacă nu chiar un mic scandal. Ni se pare că explicaţia este cuprinsă deja în această observaţie.

Dacă păsările, mai curând decât alte clase zoologice, capătă prenume omeneşti după specia căreia îi aparţin, e fiindcă ele îşi pot îngădui de a semăna cu oamenii, tocmai în măsura în care se deosebesc de ei. Păsările sunt acoperite de pene, sunt înaripate, ovipare şi sub aspect fizic de asemenea sunt diferite de societatea umană prin elementul în care au privilegiul de a se mişca. Prin aceasta, ele formează o comunitate independentă de a noastră, care însă, datorită tocmai acestei independenţe, ne apare ca o altă societate, şi omologă aceleia în care trăim noi: pasărea iubeşte libertatea; ea îşi construieşte o Iocuinţă, unde trăieşte în familie şi îşi hrăneşte puii; ea întreţine adeseori raporturi sociale cu alţi membri ai speciei şi comunică cu ei prin mijloace acustice care evocă limbajul articulat.

Prin urmare, toate condiţiile sunt obiectiv întrunite pentru ca noi să concepem lumea păsărilor ca pe o societate umană metaforică: nu îi este ea de altfel literalmente paralelă la un alt nivel? Mitologia şi folclorul atestă prin nenumărate exemple frecvenţa acestui mod de reprezentare; astfel e comparaţia, citată deja, pe care o fac indienii Chickasaw între societatea păsărilor şi o comunitate umană*.

O„, această relaţie metaforică, imaginată între societatea păsărilor şj societatea oamenilor, este însoţită de un procedeu denominativ care este de ordin metonimic (în această lucrare nu ne considerăm legaţi prin subtilităţile gramaticienilor, şi sinecdoca – „specie de metonimie”, spune Littre – nu va fi tratată de noi ca un trop distinct): când specii de păsări se botează Pie-rot, Margot sau Jacquot, aceste nume se scot din-tr-un lot care este apanajul fiinţelor umane, iar raportul prenumelor de păsări faţă de prenumele de oameni este deci acela de la parte la tot.

Situaţia e simetrică şi inversă pentru câini. Nu numai că aceştia nu formează o societate independentă, dar, ca animale „domestice”, fac parte din societatea umană, ocupând însă în ea un loc atât de umil, încât nu ne-am putea gândi, după exemplul anumitor australieni şi amerindieni, să-i strigăm ca pe oameni, fie că e vorba de nume proprii sau de termeni de

* Vezi mai sus, p. 269.

Interpretarea noastră este confirmată a contrario de cazul acelor animale aare capătă şi ele prenume omeneşti, cu toate că nu sunt păsări: Jean Iepure, Robin Miel, Bernard (sau Mairfcin) Măgarul, Pierre (sau Alain) Vulpea, Martin Ursul etc. (Sebillot, II, p. 97; III, pp. 19-20). E drept că aoeste animale nu oanstituie o serie naturală: unele sunt domestice, altele sălbatice; unele iarbivore, altele carnivore; unele iubite (sau dispreţuite), altele temute. E vorba deci de un sistem artificial, format pe bază de opoziţii caracteristice între temperamente şi moduri de viaţă, şi tinzând să reconstituie metaforic, în cadrul regnului animal, un model în miniatură al societăţii umane – procedeu despre care Romanul lui Renart oferă o ilustrare caracteristică.

H

9” W % „ ‘ ¦*< ‘ J rudenie*. Dimpotrivă, le afectăm o serie specială: Azor, Medor, Sultan, Fido, Diana (acesta dfn urmă, e fără îndoială, un prenume omenesc, dar perceput în primul rând ca mitologic) etc, care sunt aproape toate nume de teatru, formând o serie paralelă cu acelea care se poartă în viaţă obişnuită, cu alte cuvinte, nume metaforice. Prin urmare, atunci când raportul între specii (umană şi animală) este înţeles socialmente ca metaforic, raportul între sistemele respective de denumiri capătă caracter metonimic; iar când raportul între specii e înţeles ca metonimic, sistemele de denumiri iau un caracter metaforic.

Iată acum un alt caz: acel al vitelor, a căror poziţie socială e metonimică (ele fac parte din sistemul nostru tehnico-econo- – nie), dar diferită de a câinilor prin aceea că vita este tratată în mod mai făţiş ca obiect, iar câinele e tratat ca subiect (ceea ce e sugerat, pe de o parte, de numele colectiv prin care desemnăm vita, pe de altă parte, de interdicţia alimentară care priveşte consumarea câinelui în cultura noastră; situaţia e diferită la păstorii africani, care tratează vitele cum tratăm noi câinii). Or, numele pe care le dăm noi vitelor ţin de o altă serie decât acelea ale păsărilor şi ale câinilor; ele sunt în genere termeni descriptivi, care evocă culoarea pielii, conduita, temperamentul: Rustaud (Bădăran), Rousset (Roşcat), Blanchette (Alba), Douce (Blinda), etc. (cf. Levi-Strauss 2, p. 280). Aceste nume au adeseori un caracter metaforic; ele se deosebesc însă de numele date câinilor, prin faptul că sunt epitete provenind din lanţul sintagmatic, pe când celelalte provin dintr-o serie paradigmatică; unele ţin deci mai mult de vorbire, celelalte mai curând de limbă.

Să examinăm, în sfârşit, numele date cailor. Nu cailor obişnuiţi care în funcţie de clasa şi profesiunea proprietarului, se pot situa la distanţă mai mult sau mai puţin apropiată de vite sau de câini şi al căror loc a devenit şi mai nesigur, datorită transformărilor tehnice rapide care au marcat epoca noastră, ci cailor de curse, a căror poziţie sociologică este clar delimitată în raport cu cazurile deja examinate. Mai întâi, cum să defi-

* Vezi mai sus, pp. 325-326; şi încă mai puţin – aşa cum fac indigenii Dayak – să numim pe oameni după ei: tată (sau mamă) al ou-tărui sau ciutărui câine. (Geddes).

nim această poziţie? Nu se poate spune că aceşti cai de curse formează o societate independentă, în felul păsărilor, fiindcă ei sunt un produs al îndemânării umane, şi fiindcă se nasc şi trăiesc juxtapuşi, ca indivizi izolaţi, în crescătorii înfiinţate anume pentru ei. Mai mult, ei nu fac parte din societatea umană, nici cu titlul de subiecţi, nici de obiecte, ci reprezintă mai curând condiţia desocializată a existenţei unei societăţi particulare, aceea care trăieşte de pe urma hipodromurilor sau care le frecventează. Acestor deosebiri le corespunde în sistemul de denumire o altă deosebire, cu toate că aici comparaţia impune două rezerve: numele date cailor de curse sunt alese cu aplicarea unor reguli speciale, diferite pentru caii pur sânge şi cei jumătate-sânge, şi ele denotă un eclectism care ţine mai mult de literatura cultă decât de tradiţia orală. Acestea spuse, nu e nici o îndoială că numele de cai de curse contrastează în mod semnificativ cu acelea ale păsărilor, clinilor sau vitelor. Ele sunt riguros individualizate fiindcă este exclus, ca de ex. la indienii Tiwi, ca doi indivizi să poarte acelaşi nume, şi cu toate că, împreună cu numele date vitelor, fac parte din aceeaşi formaţie, prin prelevare din seria sintagmatică: Ocean, Azimut, Opera, Frumoasa Nopţii, Telegraf, Luciola, Orvietan, Week-end, Lapis-Lazuli etc, ele se deosebesc de acestea prin absenţa conotaţiei descriptive: crearea lor este absolut liberă, în măsura în care respectă cerinţa unei individuaţii fără ambiguitate şi regulile speciale la care am făcut aluzie. Prin urmare, în timp ce vitele capătă nume descriptive formate pe baza cuvintelor vorbirii, caii de curse primesc drept nume cuvinte ale limbajului care nu le descriu, sau care rareori le descriu. Dacă numele de primul tip seamănă cu poreclele (supranume), celelalte se cuvin să fie numite subnume, căci în acest al doilea domeniu domneşte cel mai desăvârşit arbitrar.

În concluzie: păsările şi câinii sunt pertinenţi sub raportul societăţii umane, fie că evocă această societate prin propria lor viaţă socială (pe care oamenii o înţeleg ca pe o imitaţie a vieţii lor), fie că, neavând viaţă socială proprie, ei fac parte din a noastră.

Ca şi câinii, vitele fac parte din societatea umană; ele fac însă parte din ea, dacă se poate spune, în mod asocial, dat fiind că se situează la limita obiectului. în sfârşit, caii de curse formează, ca şi păsările, o serie disjunctă de societatea umană, dar, ca şi vitele, lipsită de sociabilitate intrinsecă.

Dacă păsările sunt, aşadar, fiinţe umane metaforice, iar câinii fiinţe umane metonimice, vitele sunt fiinţe neumane metonimice, iar caii de curse, fiinţe neumane metaforice: vitele nu sunt contigue decât din lipsă de asemănare, caii de curse nu sunt asemănători decât din lipsă de contiguitate. Fiecare din aceste categorii prezintă imaginea în „negativ” a uneia din celelalte două categorii, care se află ele însele într-un raport de simetrie inversată.

Pe planul numirilor se regăseşte echivalentul lingvistic al acestui sistem de deosebiri psiho-sociologice. Numele de păsări şi de câini ţin de sistemul limbii. Dar, deşi prezintă acelaşi caracter paradigmatic, se deosebesc între ele, fiindcă primele sunt prenume reale, iar celelalte prenume convenţionale. Numele de păsări sunt extrase din lotul prenumelor omeneşti obişnuite, din care constituie o parte, pe când numele de câini reproduc virtual, în totalitatea lui, un lot de nume care seamănă, din punct de vedere formal, cu prenumele omeneşti, chiar dacă sunt rareori purtate de fiinţe umane obişnuite.

Numele de vite şi de cai ţin mai mult de vorbire, fiindcă şi unele şi altele sunt luate din lanţul sintagmatic. Numele de vite rămân cele mai apropiate de acesta, deoarece, ca termeni descriptivi, abia dacă sunt nume proprii. Numim Blânda pe vaca despre care se spune de obicei „că e blândă”. Numele date vitelor supravieţuiesc deci ca nişte martori din trecut, putând în orice moment relua funcţia lor de epitet: chiar când li se vorbeşte vitelor, caracterul lor de obiecte nu le permite niciodată să fie decât acel ceva despre care se vorbeşte. Numele cailor de curse se află „în discurs” într-un alt fel: nu „chiar în discurs” ci sunt construite cu materialul „discursului”. Pentru a găsi nume cailor, trebuie dezintegrat lanţul sintagmatic şi unităţile sale discrete transformate în nume proprii care nu vor putea figura ca un alt titlu în discurs, doar dacă contextul înlătură ambiguitatea. Deosebirea provine din faptul că vitele sunt plasate în partea neumană a sociştăţii umane, pe când caii de curse (care obiectiv ţin de aceeaşi categorie) oferă mai întâi imaginea unei anti-societăţi, a unei societăţi restrânse care nu există decât prin ei. Din toate sistemele de denumire, acela care li se aplică lor e cel mai făţiş neuman, după cum şi tehnica de demolare lingvistică folosită pentru a-1 construi, e cea mai barbară.

În cele din urmă se ajunge la un sistem cu trei dimensiuni:

I

I

— păsări ¦. -¦ cai ¦-

— dini L^I L_vite – în planul orizontal, linia superioară corespunde relaţiei metaforice, pozitivă sau negativă, între societăţile umană şi animală (păsări) sau între societăţile de oameni şi anti-societăţile de cai; linia inferioară corespunde relaţiei metonimice între societăţile de oameni de o parte, şi între câinii şi vitele de cealaltă, care sunt membri ai celei dântâi cu titlu de subiecţi sau de obiecte.

În planul vertical, coloana din stânga asociază păsările şi câinii, care se află faţă de viaţa socială fie într-un raport metaforic, fie metonimic. Coloana din dreapta asociază caii şi vitele, care nu se află în raport cu viaţa socială, cu toate că vitele fac parte din ea (metonimie), iar caii de curse prezintă o asemănare negativă cu ea (metaforă).

În sfârşit, trebuie adăugate două axe oblice, dat fiind că numele date păsărilor şi vitelor sunt formate prin prelevare metonimică (fie de la un ansamblu paradigmatic, fie de la un lanţ sintagmatic), pe când numele date dinilor şi cailor sunt formate prin reproducere metaforică (fie a unui ansamblu paradigmatic, fie a unui lanţ sintagmatic). Avem de-a face deci cu un sistem coerent.

Interesul pe care îl prezintă pentru noi aceste uzanţe nu se datoreşte numai raporturilor sistematice care le unesc*. Cu

* Această carte era deja terminată, când dl M. Houis a avut amabilitoate că sunt împrumutate de la civilizaţia noastră, în care ocupă un loc modest, ele ne pun pe acelaşi nivel cu uzanţe diferite, cărora societăţile care le respectă le acordă o importanţă deosebită. Atenţia pe care am acordat-o anumitor aspecte ale moravurilor noastre, pe care unii le vor considera neserioase, este justificată aşadar sub un dublu aspect: mai întâi, noi sperăm să formăm pe această cale o idee mai generală şi mai limpede despre natura numelor proprii; apoi, şi mai ales, suntem îndemnaţi să ne întrebăm asupra motivelor secrete ale curiozităţii etnografice: fascinaţia pe care o exercită asupra noastră obiceiuri, în aparenţă foarte îndepărtate de ale noastre, sentimentul contradictoriu al prezenţei şi al ciudăţeniei pe care ni-1 trezesc, nu se datoresc oare faptului că aceste obiceiuri sunt mult mai apropiate decât s-ar părea de propriile noastre uzanţe, despre care ele ne prezintă o imagine enigmatică şi care se cere a fi descifrată? în orice caz, acest lucru îl confirmă o comparaţie a faptelor care au fost analizate mai sus, cu anumite aspecte ale sistemului nominal al indigenilor Tiwi, pe care l-am lăsat temporar deoparte.

Ne amintim că Tiwi fac un consum excesiv de nume proprii: mai întâi, fiindcă fiecare individ are câteva nume; apoi, fiindcă toate aceste nume trebuie să fie distincte; în al treilea rând, fiindcă fiecare recăsătorire (şi am văzut că ele sunt frecvente) impune ca toţi copiii deja născuţi de o femeie să primească nume noi; şi, în sfârşit, fiindcă moartea unui individ duce la prohibirea nu numai a numelor pe care le poartă, dar şi pe a tuturor acelora pe care în cursul existenţei sale a fost pus în situaţia de a le conferi*. In asemenea condiţii, cum reuşesc oare indienii Tiwi să fabrice fără încetare nume noi?

tatea de a ne atrage atenţia asupra lucrării lui V. Larock. Cu toate că noi nu am folosit-o, deoarece se situează într-o perspectivă destul de diferită de a noastră, ni s^ar părea nejust să nu aducem, manţionând-o, un omagiu acestei prime încercări de interpretare a numelor de persoane dintr-un punct de vedere etnografic. * Vezi mai sus pp. 362-383.

 

Trebuie să deosebim mai multe cazuri. Un nume propriu poate fi repus în circulaţie de fiul defunctului, dacă acesta hotărăşte să şi-1 ia după perioada în cursul căreia folosirea lui era interzisă. Multe nume sunt astfel lăsate în rezervă, constituind un fel de rezervă onomastică din care e permis a împrumuta. Cu toate acestea, şi presupunând procentele de natalitate şi de mortalitate constante, se poate prevedea că datorită duratei prelungite a interdicţiei, caniota va scădea regulat, numai dacă un brusc dezechilibru demografic nu va exercita o acţiune compensatoare. Sistemul trebuie deci să dispună de alte procedee.

Există într-adevăr câteva procedee, dintre care principalul rezultă din extinderea prohibiţiei care atinge numele proprii, asupra numelor comune, atunci când se constată o asemănare fonetică între ele. Totuşi, aceste nume comune, demonetizate pentru folosirea curentă, nu sunt distruse cu totul: ele trec în limba sacră, rezervată ritualului, unde îşi pierd progresiv semnificaţia, limba sacră fiind, prin definiţie, neinteligibilă pentru neiniţiaţi şi eliberată parţial de funcţia ei semnificantă chiar pentru cei iniţiaţi. Or, cuvintele sacre, al căror sens s-a pierdut, pot servi la făurirea de nume proprii prin adăugirea unui sufix. Astfel, cuvântul matirandjingli din limbajul sacru, al cărui sens este obscur, devine numele propriu Materandjingimirli. Procedeul este folosit sistematic, şi unii au putut scrie că limbajul sacru e făcut mai mult din cuvinte devenite tabu, pukimani, din cauza contaminării limbajului ordinar prin prohibiţia aplicată la numele morţilor. Limbajul sacru însuşi este ferit de această contaminare (Hart).

Aceste fapte sunt importante din două puncte de vedere. In primul rând, e clar că acest sistem complicat este perfect coerent: numele proprii contaminează numele comune; acestea, expulzate din limbajul obişnuit, trec în limba sacră, care permite, în schimb, a forma nume proprii. Această mişcare ciclică e întreţinută, dacă se poate spune, de o dublă pulsaţie: numele proprii, iniţial lipsite de sens, capătă sens aderând la numele comune, iar acestea îşi părăsesc sensul, trecând în limba sacră, ceea ce le permite să redevină nume proprii. Sistemul funcţionează deci prin pomparea alternativă a sarcinii semantice, de la numele comune la numele proprii şi de la limba profană la limba sacră. în cele din urmă, energia consumată provine din limbajul obişnuit, care fabrică cuvinte noi pentru nevoile comunicării, pe măsură ce cuvintele vechi îi sunt luate. Exemplul demonstrează admirabil caracterul secundar al interpretărilor date de etnologi sau de indigeni, pentru a explica prohibiţia numelui morţilor. Căci nu teama de fantome ar fi putut da naştere unui sistem atât de bine ajustat. Mai curând ea s-a grefat pe el.

Acest lucru va părea şi mai cert deîndată ce se va vedea că sistemul Tiwi prezintă analogii izbitoare, pe plan uman, cu acela pe care l-am scos în evidenţă în propria noastră societate, analizând diversele moduri de a numi animalele, şi în care, nu mai este nevoie să o spunem, frica de morţi nu intervine în nici un fel. La indigenii Tiwi, de asemenea, sistemul se întemeiază pe un fel de arbitraj, exercitat prin intermediul numelor proprii, între un lanţ sintagmatic (acel al limbajului comun> şi un ansamblu paradigmatic (limba sacră, a cărei caracteristică esenţială este aceasta, dat fiind că aici cuvintele, pierzându-şi semnificaţia, devin treptat inapte a forma un lanţ sintagmatic). In plus, numele proprii sunt legate metaforic de numele comune în virtutea unei asemănări fonetice pozitive, pe când cuvintele sacre sunt legate metonimic cu numele proprii (în calitate de mijloace sau de scopuri), prin faptul unei asemănări negative, întemeiată pe lipsa sau pe sărăcia conţinutului semantic.

Chiar dacă e definit, la nivelul cel mai general, ca un sistem constând dintr-un schimb de cuvinte între limba profană şi limba sacră prin intermediul numelor proprii, sistemul Tiwi clarifică fenomene pe care numai aspecte minore ale culturii noastre ne-au permis să le abordăm. Vom înţelege mai bine că termeni ai unei limbi de două ori sacră (fiindcă e latină şi ştiinţifică), cum este Brassica râpa, ar putea avea caracterul de nume proprii, nu pentru că sunt lipsite de semnificaţie, aşa cum voia Gardiner şi cum Hart părea gata să o admită, ci fiindcă, în ciuda aparenţelor, ei fac parte dintr-un sistem global în care semnificaţia nu se pierde niciodată în întregime, căci în caz contrar, limba Tiwi n-ar fi o limbă, ci un conglomerai de gesturi orale. Or, nu poate fi pus la îndoială faptul, că o iimbă sacră, chiar obscură, nu păstrează o vocaţie semnificantă. Vom reveni asupra acestui aspect al problemei.

Pentru moment, e necesar să relevăm un alt tip de limbă sacră, pe care noi o folosim, în felul indigenilor Tiwi, pentru a introduce în limbajul comun nume proprii, cu riscul de a transforma în nume proprii numele comune care ţin de domeniul corespunzător. Aşa cum am arătat deja, noi împrumutăm de la flori numele lor, din care facem nume proprii pentru fetele noastre, dar nu ne oprim aici, fiindcă imaginaţia horticultorilor dotează florile nou create cu nume proprii care sunt împrumutate de la fiinţe omeneşti. Or, acest schimb prezintă particularităţi remarcabile: numele pe care le împrumutăm de la flori şi pe care le dăm (în principal persoanelor de sex feminin) sunt nume comune aparţinând limbajului obişnuit (la nevoie, o femeie poate avea prenumele Roza, dar în nici un caz Roşa centijolia); dar acelea pe care li le restituim ppovin dintr-o limbă „sacră”, pentru că patronimicul sau prenumele este însoţit de un titlu, care ii conferă o misterioasă demnitate, O floare nouă nu se botează de obicei „Elisabeta”, „Doumer” sau „Brigitte”, ci „Regina-Elisabeta”, „Preşedintele-Paul-Dou-mer”, „Doamna-Brigitte-Bardot”*. Mai mult, la atribuirea acestor nume nu se ţine seamă de sexul purtătorului (în cazul de faţă, genul gramatical al numelui florii): un trandafir, o gla-diolă, poate primi, fără deosebire, un nume de bărbat sau un nume de femeie, ceea ce evocă una dintre regulile de atribuire a numelui „ombilical” la indigenii Wik Munkan*.

Or, aceste uzanţe ţin în mod vădit de acelaşi grup ca şi toate acelea pe care le-am examinat, fie că provin şi ele din cultura noastră, fie din aceea a insularilor australieni; se observă, într-adevăr, acolo aceeaşi echivalenţă între relaţia meto-

* Această tendinţă este deja vizibilă în tradiţia populară oare, atunci când atribuie unor flori prenume omeneşti, introduce, în genere, aceste r. ume într-o locuţiune: „Beau Nieolas” pentru dediţel, „Măria Canoale” pentru neghină, „Joseph Foireux” pentru ciuboţiea-cucului etc. (R o 11 a n d, Flore, t. II). Tot aşa sunt în engleză numele de flori: „Jack în theFulf>it”. „Jack behind the Garden Gate” etc.

* Vezi mai sus, p. 344.

nimica şi relaţia metaforică care, de la început, ni s-a părut a juca rolul de numitor comun între ele. Numele pe care le împrumutăm de la flori, pentru a face din ele nume proprii, ^u valoare de metaforă: frumoasă ca o roză, modestă ca o violetă etc. Numele pe care le dăm în schimb au insă valoare de metonimie, şi aceasta în două feluri: Brassica râpa îi retrage guliei înfumurarea, spre a face din ea o specie dintr-un gen, parte a unui tot. Numele împărăteasa Eugenia, dat unei varietăţi noi cJe floare, execută o transformare simetrică şi inversă, dat fiind că ea se face simţită la nivelul semnificantului, în loc să §e facă aceasta la nivelul semnificatului; de data aceasta, floarea este denumită prin intermediul părţii unui tot; nu o Eugenie oarecare, ci o anumită Eugenie; nu Eugenia de Montijo înaintea căsătoriei sale, ci după; nu un individ biologic, ci o persoană cu un rol social determinat etc*. Un tip de nume „sacru” este aşadar „metonimizant”, celălalt este „metonimizat” şi această opoziţie este valabilă pentru cazurile deja examinate. Ne amintim că dacă oamenii preiau nume de la flori, ele da. u păsărilor unele din numele lor; aceste nume sunt de asemenea „metonimizante”, fiindcă ele constau de cele mai multe ori din diminutive luate din limba populară şi tratează comunitatea păsărilor (contrar aceleia a florilor) ca echivalentă, în totalitatea ei, unui subgrup umil şi cumsecade al societăţii umane. în acelaşi fel s-ar putea foarte bine spune că numele metaforice date câinilor şi vitelor situează rolul tropului la nivelul semnificantului şi, respectiv, la acel al semnificatului.

Oricât de sistematice ar părea, deci, în ansamblu, procedeele de denumire pe care le-am trecut în revistă, ele pun o problemă: aceste procedee echivalente, legate unele de altele prin raporturi de transformare, operează la niveluri de generalitate diferite. Prenumele omeneşti date păsărilor se aplică oricărei

* Se va observa inversarea ciclului în raport ou sistemul Tiwi. L, a noi ciclul merge de la limbajul obişnuit la numele propriu, de la numele propriu la limba „sacră”, pentru a reveni în cele din urmă la limbajm obişnuit. Acest limbaj furnizează numele comun roză, care devine m^j întâi Roza, prenume feminin, apoi sa întoarce în limbajul obişnuit prin intermediul limbii sacre, sub forma: Principesa Margaret-Rose, batezând o varietate de roză, pentru care (dacă floarea are succes) va deveni repede nume comun.

membru individual al unei specii determinate: orice coţofană se cheamă Margot. Numele date florilor însă, Regina-Elisabeta, împărăteasa Eugenia etc, acoperă numai varietatea sau subva-rietatea. Mai restrânsă încă este aria de aplicare a numelor date câinilor şi vitelor: în intenţia posesorului animalului, ele desemnează un singur individ, cu toate că, de fapt, fiecare nume poate fi purtat de mai mulţi: nu numai un singur câine se cheamă Medor. Numai numele cailor de curse şi ale altor animale de rasă sunt absolut individualizate: în decursul celor 26 de ani ai ciclului alfabetic, nici un alt cal de trap decât acela care a fost astfel botezat, n-a fost, nu este şi nu va fi denumit Orvietan III.

După părerea noastră, aceasta este însă dovada cea mai limpede pe care am putea-o dori, că nu există nici o deosebire fundamentală între numele proprii şi numele de specii, cele două tipuri făcând parte din aceeaşi grupă. Mai precis, cauza deosebirii nu se află în natura lor lingvistică, ci în felul în care fiecare cultură decupează realul, precum şi în limitele variabile pe care ea le atribuie acţiunii de clasificare, în funcţie de problemele pe care le pune (şi care pot fi diferite pentru fiecare societate particulară, în cadrul unui grup social). Aşadar, un anumit nivel de clasificare solicită, în virtutea unei determinări extrinsece, denumiri care pot fi, după caz, nume comune sau nume proprii. Nu ne alăturăm însă, pentru acest motiv, tezei durkheimiene privind originea socială a gândirii logice. Cu toate că există, fără îndoială, un raport dialectic între structura socială şi sistemul de categorii, acesta din urmă nu este un efect sau un rezultat al celui dintâi: ele exprimă, şi una şi celălalt, cu preţul unor laborioase adaptări reciproce, anumite modalităţi istorice şi locale ale raporturilor dintre om şi lume, care formează substratul lor comun.

Aceste precizări erau indispensabile pentru a ne permite să subliniem, fără riscul de a fi greşit înţeleşi, caracterul sociologic şi relativ totodată, care se leagă de noţiunea de specie ca şi de aceea de individ. Priviţi sub unghi biologic, oamenii care ţin de aceeaşi rasă (presupunând că acest termen are un sens precis) pot fi comparaţi cu florile individuale, care înmuguresc, înfloresc şi se vestejesc pe acelaşi arbore, sunt adică tot atâtea specimene ale unei varietăţi sau ale unei subvarietăţi; tot astfel toţi membrii speciei Homo sapiens pot fi comparaţi în mod logic cu membrii unei specii de animale sau vegetale oarecare. Cu toate acestea, viaţa socială operează în acest sistem o transformare bizară, căci ea incită fiecare individ biologic să-şi dezvolte o personalitate, noţiune care nu mai evocă specimenul în cadrul varietăţii, ci mai curând un tip de varietate sau specie care, probabil, că nu există în natură (cu toate că mediul tropical tinde uneori să-1 schiţeze) şi care ar putea fi numită „mono-individuală”. Ceea ce dispare când moare o personalitate, constă într-o sinteză de idei şi comportări, tot atât de exclusivă şi de neînlocuit ca şi acea operată de o specie florală, pornind de la corpuri chimice simple, folosite de toate speciile. Pierderea unei fiinţe apropiate sau aceea a unui personaj public, om politic, scriitor sau artist, atunci când ne afectează, o resimţim aşadar în acelaşi fel în care am resimţi ireparabila lipsă a unui parfum, dacă Roşa centijolia s-ar stinge. Din acest punct de vedere nu e greşit a spune că anumite moduri de clasificare, izolate arbitrar sub eticheta totemismului, au o întrebuinţare universală. La noi, acest „totemism” s-a umanizat doar. Totul se petrece ca şi cum în civilizaţia noastră fiecare individ ar avea ca totem propria sa personalitate: ea este semnificantul fiinţei sale semnificate.

În măsura în care ţin de un ansamblu paradigmatic*, numele proprii formează deci marginea unui sistem general de clasificare, şi sunt, în acelaşi timp, prelungirea şi limita lui. Când ele intră în scenă, cortina se ridică pentru ultimul act al reprezentării logice. Dar lungimea piesei şi numărul actelor sunt fapte de civilizaţie, nu de limbă. Caracterul mai mult sau mai puţin „propriu” al numelor nu este determinabil în mod intrin-

* Chiar Vereingetorix, care, pentru Gardiner, este un exemplu perfect de nume „incarnat”. Fără a face vreo ipoteză cu privire la locul numelui Vercingetordx în sistemul nominal al galilor, este clar că pentru noi el desemnează pe aoel războinic de pe vremuri, care beneficiază de un nume exclusiv şi cu o consonanţă curioasă, şi care nu e nici Attila, nici Gsn-sâric, nici lugurta, nici Gengis-Han.’ Cât despre Popocaitepetl, alt exemplu ia care ţine Gardiner, oricare licean, chiar ignorant în geografie, ştie că acest nume trimite la o clasă din care face parte şi Tiiticaca. Oamenii clasifică cum pot, dar clasifică.

sec, nici prin simpla lor comparaţie cu celelalte cuvinte ale limbajului; el depinde de momentul în care fiecare societate declară drept încheiată opera sa de clasificare. A spune că un euvânt este înţeles ca un nume propriu, înseamnă a spune că el se situează la un nivel dincolo de care nici o clasificare nu mai este necesară, nu în mod absolut, ci în cadrul unui sistem cultural determinat. Numele propriu rămâne întotdeauna de partea clasificării.

Prin urmare, în fiecare sistem, numele proprii reprezintă cuante de semnificaţie, mai jos de care nu se face altceva decât o prezentare. Ajungem astfel la rădăcina erorii comise în paralel de Peirce şi de Russell: primul, atunci când defineşte numele propriu ca un „index”, al doilea când crede a descoperi în pronumele demonstrativ modelul logic al numelui propriu. Aceasta înseamnă a admite, într-adevăr, că actul de a numi se situează într-un continuum în care s-ar efectua trecerea de la actul de a semnifica la acel de a prezenta. Noi sperăm a fi stabilit că, dimpotrivă, această trecere este discontinuă, chiar dacă fiecare cultură îi stabileşte în alt fel pragurile. Ştiinţele naturale situează pragul lor la nivelul speciei, al varietăţii sau al subva-rietăţii, după caz. Vor fi deci termeni de generalitate diferită, pe care ele le vor percepe de fiecare dată ca nume proprii. Dar înţeleptul – şi uneori savantul – indigen, care practică şi el aceste moduri de clasificare, le extinde prin aceeaşi operaţie mentală până la membrii individuali ai grupului social sau, mai exact, până la poziţiile unice pe care indivizii – dintre care fiecare formează o subclasă – le pot ocupa, simultan sau succesiv. Dintr-un punct de vedere formal, nu există deci nici o deosebire fundamentală între zoologul sau botanistul care atribuie unei plante recent descoperite poziţia Elephantopus spica-tus Aubl., care îi era pregătită de sistem (cu toate că nu era înscrisă în el dinainte), şi preotul omaha, care defineşte paradigmele sociale ale unui nou membru al grupului, conferindu-i numele disponibil: Copită-slăbită-de-bizon-bătiin. în amândouă cazurile ei ştiu bine ce fac.

Timpul regăsit

Dacă aruncăm o privire de ansamblu asupra demersurilor şi procedeelor al căror inventar am căutat până acum să-1 întocmim, suntem surprinşi în primul rând de caracterul sistematic al relaţiilor care le unesc. Mai mult, sistemul se prezintă de îndată sub un dublu aspect: acel al coerenţei sale interne şi acel al capacităţii sale de extindere, care este practic nelimitată.

Aşa cum s-a arătat în exemplele citate, în toate cazurile structura e suportată de un ax (pe care e mai uşor să ni-1 imaginăm vertical). Acest ax uneşte generalul cu specialul, abstractul cu concretul; dar, fie într-un sens, fie în celălalt, intenţia clasificatoare se poate desfăşura întotdeauna până la capătul ei. Acesta se defineşte în funcţie de o axiomatică implicită, pentru care orice clasificare operează prin perechi de contraste: încetăm a clasifica numai în momentul când nu mai avem posibilitatea de a opune. Prin urmare, sistemul, la drept vorbind, nu cunoaşte eşecurile. Dinamismul lui intern se amortizează pe măsură ce clasificarea înaintează de-a lungul axului său, fie într-o direcţie, fie în cealaltă. Iar când sistemul se imobilizează, aceasta nu se produce nici din cauza vreunui obstacol neprevăzut, rezultând din însuşirile empirice ale fiinţelor sau ale lucrurilor şi nici pentru că mecanismul lui s-ar fi gripat, ci pentru că el şi-a încheiat cursa şi şi-a îndeplinit funcţia pe deplin.

Când intenţia clasificatoare. o ia, dacă se poate spune, în sus, adică în sensul celei mai mari generalităţi şi al abstracţiei duse la extrem, nici o diversitate nu o va împiedica să aplice o schemă sub acţiunea căreia realul va suferi o serie de epurări treptate, al căror final, în conformitate cu intenţia demersului, se va prezenta sub aspectul unei simple opoziţii binare (sus şi jos, dreapta şi stânga, pace şi război etc.) şi dincolo de care, din motive intrinsece, este pe cât de inutil pe atât de imposibil a înainta. Aceeaşi operaţie va putea fi repetată pe alte planuri: fie pe cel al organizării interne a grupului social, pe care clasificările zise totemice permit a-1 lărgi până la dimensiunile unei societăţi internaţionale, prin aplicarea aceleiaşi scheme organizatoare la grupuri din ce în ce mai numeroase; fie pe planul spaţio-temporal, datorită unei geografii mitice care, aşa cum arată un mit aranda deja citat*, permite de a organiza inepuizabila varietate a unui peisaj prin reducţii succesive care duc din nou la o opoziţie binară (aici, între direcţii şi elemente, deoarece contrastul este între pământ şi apă).

Nici înspre capătul de jos, sistemul nu cunoaşte o limită externă, pentru că reuşeşte să trateze diversitatea calitativă a speciilor naturale ca pe o materie simbolică a unei ordini, şi pentru că mersul lui spre concret, special şi individual, nu este oprit nici măcar de obstacolul denumirilor personale: nu există nimic, nici chiar numele proprii, care să nu poată servi ca termeni pentru o clasificare.

Este vorba, aşadar, de un sistem total, pe care etnologii s-au străduit zadarnic să-1 rupă în bucăţi pentru a confecţiona din ele instituţii distincte, dintre care cea mai faimoasă rămâne totemismul. Pe această cale însă, nu se ajunge decât la paradoxuri care frizează absurditatea. Astfel, Elkin (4, pp. 153-154), într-o lucrare de sinteză, admirabilă de altfel, luând totemismul ca punct de plecare pentru analiza gândirii şi organizării religioase a indigenilor australieni, confruntat însă curând cu bogăţia lui speculativă, eludează dificultatea deschizând o rubrică specială pentru „totemismul clasificator”. El face astfel din clasificare o formă specială de totemism, în timp ce, după cum credem a fi demonstrat-o, totemismul, sau ceea ce se pretinde ca atare, în realitate nu constituie nici măcar un mod, ci un aspect sau un moment al clasificării. Ignorând totul despre totemism (şi datorită, fără îndoială, acestei ignorante care îl ferea să se lase înşelat de o fantomă), Comte a înţeles mai bine decât etnologii contemporani economia şi însemnătatea unui

* Cf. mal sus, pp. 325-326.

sistem clasificator, a cărui importanţă în istoria gândirii, în lipsa unor documente care să-i fi confirmat teza, o apreciase în linii mari: „Niciodată, de la acea epocă, concepţiile oamenilor n-au putut regăsi, într-un grad câtuşi de puţin comparabil, acest mare caracter al unităţii metodei şi al omogenităţii doctrinei care constituie starea pe deplin normală a inteligenţei noastre şi pe care ea le dobândise atunci în mod spontan.” (C o m t e, lecţia a 53-a, p. 58).

Fără îndoială, Comte atribuie unei perioade a istoriei – vârstele fetişismului şi ale politeismului – această „gândire sălbatică” care, pentru noi, nu este gândirea sălbaticilor, nici acea a unei umanităţi primitive sau arhaice, ci gândirea în stare sălbatică, distinctă de gândirea cultivată sau domesticită în vederea obţinerii unui randament. Această gândire a apărut în anumite puncte ale globului şi în anumite momente ale istoriei, şi este firesc că Auguste Comte, lipsit de informaţii etnografice (şi de simţul etnografic care poate fi dobândit numai prin colectarea şi manipularea de informaţii de acest tip), să fi sesizat pe cea dintâi sub forma ei retrospectivă, ca pe un mod de activitate mentală, anterior altuia. Astăzi înţelegem mai bine că cele două gândiri pot să coexiste şi să se întrepătrundă, aşa cum pot (cel puţin de drept) să coexiste şi să se încrucişeze specii naturale, unele în stare sălbatică, altele aşa cum le-au transformat agricultura sau domesticirea, deşi – prin însuşi faptul dezvoltării lor şi al condiţiilor generale pe care le cere dezvoltarea ¦-¦ existenţa acestora din urmă ameninţă cu dispariţia pe celelalte. Dar, fie că regretăm sau că ne bucurăm de acest lucru, se cunosc încă zone în care gândirea sălbatică, ca şi speciile sălbatice, este relativ apărată: acesta e cazul artei, căreia civilizaţia noastră îi acordă statutul de rezervaţie naţională, cu toate avantajele şi inconvenientele legate de o formulă atât de artificială; şi este mai ales cazul atâtor sectoare ale vieţii sociale încă nedesţelenite şi în care, din indiferenţă sau din neputinţă, şi cel mai adesea fără ca noi să ştim de ce, gândirea sălbatică continuă să prospere.

Caracteristicile excepţionale ale acestei gândiri pe care o numim sălbatică şi pe care Comte o califică de spontană, ţin mai ales de amploarea scopurilor pe care şi le fixează. Ea vrea să fie simultan analitică şi sintetică, să se desfăşoare într-o direcţie şi în cealaltă până la limita ei extremă, rămânând totodată capabilă să exercite o mediere între aceşti doi poli. Comte a schiţat foarte bine orientarea analitică: „Superstiţiile care ni se par astăzi cele mai absurde… au avut iniţial. un caracter filosofic cu adevărat progresiv, căci întreţineau în mod obişnuit un stimulent energic spre observarea perseverentă a fenomenelor a căror explorare nu putea inspira direct, în acea epocă, nici un interes susţinut” (idem, p. 70).

Eroarea de judecată, care apare în ultima propoziţie, explică de ce Comte s-a înşelat total asupra aspectului sintetic: sclavi ai „infinitei varietăţi a fenomenelor” şi aşa cum o confirmă – crede el – „explorarea judicioasă” a lor, sălbaticii contemporani ar ignora orice „simbolizare nebuloasă” (p. 63). Or, „explorarea judicioasă a sălbaticilor contemporani”, aşa cum o practică tocmai etnografia, infirmă, în aceste două puncte, prejudecata pozitivistă. Dacă gândirea sălbatică se defineşte deopotrivă printr-o ambiţie simbolică devorantă, cum omenirea n-a mai încercat niciodată, precum şi printr-o atenţie scrupuloasă, îndreptată în întregime asupra concretului, în sfârşit, printr-o convingere implicită că aceste două atitudini formează de fapt una singură, nu este oare tocmai pentru că această gândire se bazează, atât din punct de vedere teoretic cât şi din punct de vedere practic, pe acest „interes susţinut”, a cărui capacitate Comte i-o tăgăduieşte? Atunci însă când omul observă, experimentează, clasifică şi face speculaţii, el nu este stimulat de superstiţiile arbitrare mai mult decât de capriciile hazardului, cărora, precum am văzut la începutul acestei lucrări, ar fi o naivitate să le atribuim vreun rol în descoperirea artelor civilizaţiei*.

Dacă ar trebui să se aleagă între aceste două explicaţii, ar fi încă de preferat aceea a lui Comte, cu condiţia însă de a o descotorosi mai întâi de patalogismul pe care se întemeiază.

* Vezi p. 154.

 

: Î85

Pentru Comte, într-adevăr, întreaga evoluţie intelectuală purcede de la „inevitabilul ascendent iniţial al filosofiei teologice”, adică de la imposibilitatea în care s-a aflat omul, la început de a interpreta fenomenele naturale fără a le asimila „propriilor sale acte, singurele al căror mod esenţial de producere ar fi putut crede vreodată că le înţelege” (idem, lecţia a 51-a; IV, p. 347). Cum însă ar fi putut-o face dacă, printr-un procedeu simultan şi invers, el nu ar fi atribuit propriilor sale acte o putere şi o eficacitate comparabile cu acelea ale fenomenelor naturale? Acest om, pe care omul îl exteriorizează, nu poate servi la modelarea unui zeu decât dacă forţele naturii îi sunt deja interiorizate. Eroarea lui Comte, şi a majorităţii succesorilor săi, a fost de a crede că omul a putut, cu oarecare verosimilitate, să populeze natura cu voinţe comparabile cu a sa, fără a atribui dorinţelor sale anumite atribute ale acestei naturi în care el se recunoştea pe sine, căci dacă ar fi debutat prin sentimentul numai al neputinţei sale, acesta nu i-ar fi oferit niciodată o bază de explicaţie.

Într-adevăr, deosebirea dintre acţiunea practică, eficientă, şi acţiunea magică sau rituală, lipsită de eficacitate, nu este acea pe care credem a o observa când le definim respectiv prin orientarea lor obiectivă sau subiectivă. Acest lucru poate părea adevărat dacă lucrurile sunt considerate dinafară; din punctul de vedere al agentului însă, relaţia se inversează: el concepe acţiunea practică drept subiectivă în esenţă şi centrifugă în orientarea ei, fiindcă rezultă din imixtiunea lui în lumea fizică, pe când operaţia magică i se pare a fi un adaos la ordinea obiectivă a universului. Pentru cel care o îndeplineşte, ea prezintă aceeaşi necesitate ca şi înlănţuirea cauzelor naturale, în care agentul crede doar a insera, sub formă de rituri, verigi suplimentare. El îşi închipuie aşadar că o observă dinafară şi ca şi cum nu ar emana de la el.

Această corectare a perspectivelor tradiţionale permite a se elimina falsa problemă pe care o ridică, pentru unii, recursul „normal” la fraudă şi la excrocherie, în timpul operaţiilor magice. Căci dacă sistemul magiei se întemeiază în întregime pe credinţa că omul poate interveni în determinismul natural, completându-1 sau modificându-i cursul, nu are nici o importanţă dacă o face într-o măsură ceva mai mare sau mai mică: frauda este consubstanţială magiei şi la drept vorbind, vrăjitorul nu „trişează” niciodată. între teoria şi practica sa, deosebirea nu e de natură ci de grad.

În al doilea rând, se clarifică chestiunea atât de controversată a raporturilor dintre magie şi religie. Căci dacă, într-un anumit sens, se poate spune că religia constă într-o umanizare a legilor naturale, iar magia într-o naturalizare a acţiunilor umane – tratarea anumitor acţiuni umane ca şi cum ele ar fi o parte Integrantă din determinismul fizic – nu este vorba aici de termenii unei alternative sau de etapele unei evoluţii. Antropomorfismul naturii (în care constă religia) şi fiziomorfismul omului (prin care definim magia) constituie două componente totdeauna date şi la care variază numai proporţiile. Aşa cum s-a arătat mai sus, una o implică pe cealaltă. Nu există religie fără magie, aşa cum nu există magie care să nu conţină cel puţin un dram de religie. Noţiunea unei supranaturi nu există decât pentru o umanitate care îşi atribuie sieşi puteri supranaturale şi care împrumută, în schimb, naturii puterile su-praumanităţii sale.

Pentru a înţelege perspicacitatea de care dau dovadă pretinşii primitivi, atunci când observă şi interpretează fenomenele naturale, nu este nevoie, prin urmare, a invoca exerciţiul unor aptitudini dispărute sau folosirea unei sensibilităţi excesive. Indianul american care descifrează o urmă cu ajutorul unor indicii imperceptibile, australianul care identifică fără ezitare amprentele de paşi, lăsate de un membru oarecare al grupului său (Meggitt) nu procedează altfel decât noi, atunci când, con-ducând un automobil, percepem dintr-o singură privire, la o uşoară schimbare de orientare a roţilor, o fluctuaţie în regimul de funcţionare a motorului, sau atunci când, după intenţia presupusă a unei priviri, apreciem momentul de a depăşi sau de a evita o maşină. Oricât de deplasată ar putea să pară, această comparaţie e bogată în învăţăminte; căci ceea ce ascute facultăţile noastre, stimulează percepţia şi dă siguranţă judecăţilor noastre, este, pe de o parte, faptul că mijloacele de care dispunem şi riscurile la care ne expunem au crescut enorm, datorită puterii mecanice a motorului, iar pe de altă parte, că tensiunea care rezultă din sentimentul acestei forţe încorporate se exercită într-o serie de dialoguri cu alţi conducători de vehicule, ale căror intenţii, asemănătoare intenţiei noastre, se exprimă prin semne pe care noi ne străduim cu tot dinadinsul să le descifrăm, tocmai pentru că sunt semne care solicită înţelegerea.

Regăsim aşadar, transpusă în planul civilizaţiei mecanice, această reciprocitate de perspective în care omul şi lumea se oglindesc unul în cealaltă, şi care singură ni s-a părut în stare să explice însuşirile şi capacităţile gândirii sălbatice. Un observator exotic ar aprecia fără îndoială că circulaţia automobilelor în centrul unui oraş mare sau pe o autostradă depăşeşte facultăţile omeneşti, şi le depăşeşte într-adevăr, prin faptul că nu pune exact faţă în faţă nici oameni, nici legi naturale, ci sisteme de forţe naturale umanizate de intenţia conducătorilor de maşini, şi oameni transformaţi în forţe naturale de către energia fizică ale cărei mediatori devin. Nu mai este vorba de operaţia executată de un agent asupra unui obiect inert, nici de acţiunea inversă a unui obiect, promovat la rolul de agent, asupra unui subiect care s-ar fi deposedat pe sine în favoarea lui fără a-i cere nimic în schimb, adică de situaţii ce comportă, de o parte sau de alta, o anumită doză de pasivitate: fiinţele de faţă se înfruntă ca subiecţi şi ca obiecte totodată, şi în codul pe care îl folosesc, o simplă variaţie a distanţei care le separă are forţa unei conjurări mute.

De aceea, se înţelege că o observare atentă şi meticuloasă, îndreptată în întregime asupra concretului, îşi află în simbolism începutul şi realizarea finală totodată. Gândirea sălbatică nu face o deosebire între momentul observaţiei şi cel al interpretării, după cum semnele emise de un interlocutor, o data observate, nu sunt mai întâi înregistrate, pentru a se căuta apoi să fie înţelese. El vorbeşte, şi emisiunea sensibilă aduce cu sine semnificaţia ei, deoarece limbajul articulat se descompune în elemente, fiecare din ele nefiind un semn, ci intermediarul unui semn – o unitate distinctivă care n-ar putea fi înlocuită de alta, fără ca semnificaţia să se schimbe, şi care poate fi lipsită ea însăşi de atributele acestei semnificaţii, pe care o exprimă asociindu-se sau opunându-se altor unităţi.

Această concepţie a sistemelor clasificatoare ca sisteme de semnificaţie va reieşi şi mai bine dacă ni se va permite să evocăm succint două probleme tradiţionale: aceea a raportului între pretinsul totemism şi sacrificiu, şi aceea pe care o pun asemănările pe care le prezintă, în întreaga lume, miturile care servesc la explicarea originii denumirilor clanice.

Faptul că istoria religiilor a putut vedea în totemism originea sacrificiului rămâne încă, după atâţia ani, un motiv de mirare. Chiar dacă s-ar conveni, pentru nevoile cauzei, să se recunoască totemismului o aparenţă de realitate, cele două instituţii n-ar apărea decât mai contrastante şi incompatibile, aşa cum Mauss a fost adeseori nevoit, nu fără ezitare şi regret, să o afirme.

Nu susţinem că unele societăţi segmentare, ale căror clanuri poartă nume de animale sau de vegetale, n-au putut practica anumite forme de sacrificiu. E de ajuns să evocăm sacrificiul câinelui la irochezi, pentru a ne convinge de contrariul. La irochezi însă, câinele nu serveşte de eponim nici unui clan şi sistemul sacrificiilor este deci independent de acel al afinităţilor clanice. Există, mai ales, un alt motiv pentru care cele două sisteme se exclud reciproc: dacă se admite, în ambele cazuri, că între un om sau grup de oameni, de o parte, un animal sau o plantă, de cealaltă parte (fie cu titlul de eponim al unui grup de oameni, fie cu titlul de lucru sacrificat în locul omului, ori servind ca mediu sacrificatorului uman), există o afinitate implicit sau explicit recunoscută, este clar că în cazul totemismului nici o altă specie sau fenomen natural nu poate fi substituit eponimului, căci niciodată un animal nu poate fi luat drept altul. Dacă sunt membru al clanului ursului, eu nu pot aparţine clanului vulturului, fiindcă, aşa cum am văzut, singura realitate a sistemului constă într-o reţea de intervale diferenţiale între termenii admişi ca discontinui. în cazul sacrificiului, lucrurile se inversează. Cu toate că lucruri distincte sunt destinate adeseori, în mod preferenţial, anumitor divinităţi sau anumitor tipuri de sacrificiu, principiul fundamental este acel al substituirii: în lipsa lucrului prescris, oricare alt lucru îl poate înlocui, cu condiţia să persiste intenţia, singura care are importanţă, chiar dacă zelul însuşi poate să se schimbe. Sacrificiul se situează deci în sfera continuităţii: „Când un castravete ţine loc de victimă sacrificată, indigenii Nuer vorbesc despre el ca şi cum ar fi un bou şi, exprimându-se în acest fel, ei depăşesc întrucâtva simpla afirmaţie că acest castravete înlocuieşte boul. Ei nu susţin, desigur că, castraveţii sunt boi şi atunci când se referă la un anume castravete, în situaţia de a fi sacrificat, ca la un bou, ei spun doar că el este asimilabil unui bou în acest context particular, şi acţionează în consecinţă, îndeplinind, pe cât posibil, fiecare rit al sacrificiului exact aşa cum o fac atunci când victima este un bou. Asemănarea este conceptuală, nu perceptuală; cuvântul „este„ se bazează pe o analogie calitativă care nu implică expresia unei simetrii: un castravete este un bou, dar un bou nu este un castravete” (Evans-Pritchard 2, p. 128).

Intre sistemul totemismului şi acel al sacrificiului există deci două deosebiri fundamentale: primul este un sistem cuantificat, pe când al doilea admite o mişcare de trecere continuă între termenii săi. Ca victimă a sacrificiului, un castravete valorează cât un ou, un ou cât un pui, un pui cit o găină, o găină cât o capră, o capră cât un bou. Pe de altă parte, această gradaţie e orientată într-un anumit sens: în lipsă de bou se sacrifică un castravete, dar inversul ar fi o absurditate. Dimpotrivă, pentru totemism sau pentru ceea ce se pretinde ca atare, relaţiile sunt întotdeauna reversibile: într-un sistem de denumiri clanice în care ar figura şi unul şi celălalt, boul ar fi într-adevăr echivalent castravetelui, în sensul că este imposibil să fie confundaţi şi că sunt la fel de indicaţi să exprime intervalul diferenţial dintre cele două grupuri pe care le conotează. Ei nu pot însă îndeplini acest rol decât în măsura în care totemismul (în opoziţie cu sacrificiul) le proclamă distincte, deci de nesubstituit între ele.

Dacă dorim acum să aprofundam cauza acestor deosebiri, o vom găsi în i olurile respective atribuite de fiecare sistem speciSistemul sacrificiului:

+ divinitate; ilor naturale. Totemismul se întemeiază pe o omologie postulată între două serii paralele – aceea a speciilor naturale şi aceea a grupurilor sociale – ai căror termeni respectivi, să nu o uităm, nu se aseamănă între ei doi câte doi. Numai relaţia globală între serii este omomorfă: între două sisteme de deosebiri corelaţia este formală, fiecare dintre ele constituind un pol al opoziţiei. In sacrificiu, seria speciilor naturale (de astă dată continuă şi nu discontinuă, orientată şi nu reversibilă) joacă rolul de intermediar între doi termeni polari, dintre care unul este sacrificatorul şi celălalt divinitatea, şi între care nu există, la început, o omologie şi nici măcar vreun alt fel de raport. Scopul sacrificiului este tocmai de a instaura un raport, nu de asemănare, ci de contiguitate, cu ajutorul unei serii de identificări succesive ce se pot face în ambele sensuri, după cum sacrificiul este expiatoriu sau reprezintă un rit de comuniune: deci sau de la sacrificant la sacrificator, de la sacrifica-tor la victimă, de la victima sacralizată la divinitate, sau în ordine inversă.

Sistemul totemismului: serie naturală:

— Iraporturi de omologie: serie culturală:

serie naturală şi iraporturi de contiguitate; om;

 

Aceasta însă nu e totul. De îndată ce, prin sacralizarea victimei, raportul dintre om şi divinitate e asigurat, sacrificiul 11 rupe prin distrugerea chiar a acestei victime. O soluţie de continuitate rezultă astfel din fapta omului; şi cum acesta stabilise în prealabil o comunicare între rezervorul uman şi rezervorul divin, acesta din urmă va trebui automat să umple vidul, eli-berând binefacerea scontată. Schema sacrificiului constă dintr-o operaţie ireversibilă (distrugerea victimei), în scopul de a declanşa, pe un alt plan, o operaţie de asemenea ireversibilă (acordarea graţiei divine), a cărei necesitate rezultă din punerea prealabilă în comunicare a două „recipiente” care nu sunt la acelaşi nivel.

Vedem că sacrificiul e o operaţie absolută sau extremă, care se aplică asupra unui obiect intermediar. Din acest punct de vedere el se aseamănă, deşi se află în opoziţie faţă de ele, cu riturile zise „sacrilegii”, ca incestul, bestialitatea etc, care sunt operaţii intermediare aplicate asupra unor obiecte extreme; am demonstrat acest lucru într-un capitol precedent, în legătură cu un sacrilegiu minor: apariţia unei femei indispuse în timp ce se desfăşoară riturile vânătorii de vulturi la indienii Hi-datsa*. Sacrificiul urmăreşte să stabilească o conexiune dorită între două domenii iniţial separate. După cum o exprimă foarte bine limbajul, scopul lui este să obţină ca o divinitate ce se află departe să satisfacă din plin dorinţele omeneşti. Sacrificiul crede să realizeze aceasta legând mai întâi cele două domenii prin intermediul unei victime sacralizate (obiect ambiguu, care ţine într-adevăr şi de un domeniu, şi de celălalt), apoi prin desfiinţarea acestui termen care le conectează. Sacrificiul creează astfel un deficit de contiguitate şi determină (sau crede că determină), prin intenţionalitatea rugăciunii, apariţia unei continuităţi compensatoare pe planul în care carenţa iniţială, resimţită de sacrificator, trasa prin anticipaţie, şi ca o linie punctată, calea de urmat către divinitate.

Nu e suficient aşadar faptul, că în riturile australiene de înmulţire, cunoscute sub numele de inticiuma, se observă uneori consumul speciei totemice, pentru ca să putem deduce din aceasta o formă primitivă, sau chiar o formă aberantă, a sacrificiului: asemănarea este tot atât de superficială ca şi aceea care ar duce la identificarea balenei cu peştele. De altfel, aceste rituri de înmulţire nu sunt legate cu regularitate de clasificările zise totemice; chiar în Australia, ele nu le însoţesc întotdeauna, şi în alte părţi din lume se cunosc numeroase exemple de rituri

* Vezi mai sus, p. 195, şi unm.

de înmulţire fără „totemism” şi exemple de „totemism” fără rituri de înmulţire.

Structura riturilor de tipul inticiuma îndeosebi şi noţiunile implicite pe care ele se întemeiază sunt foarte îndepărtate de acelea pe care le-am descoperit în sacrificiu. în societăţile cu rituri inticiuma, producerea (magică) şi consumarea (reală) a speciilor naturale sunt, în mod normal, separate, ca urmare a unei identităţi postulate între fiecare grup de oameni şi o specie totemică, şi a unei distincţii promulgate sau constatate, de o parte, între grupurile sociale, de altă parte, între speciile naturale. Rolul riturilor inticiuma este deci de a restabili, periodic şi pentru o scurtă durată, contiguitatea între producţie şi consum ca şi cum ar trebui ca, din când în când, grupurile umane şi speciile naturale să se numere două câte două şi pe perechi de aliaţi, înainte ca fiecare să-şi fi luat locul care îi revine* în joc: speciile, pentru a hrăni pe aceşti oameni care nu le „produc” pe ele, oamenii, pentru a „produce” acele specii pe care îşi interzic de a le consuma. Prin urmare, în riturile inticiuma, oamenii confirmă pentru moment identitatea lor substanţială cu speciile lor totemice respective, prin dubla regulă că fiecare grup produce ceea ce consumă şi consumă ceea ce produce şi că aceste lucruri sunt aceleaşi pentru fiecare şi diferite pentru toţi; datorită acestui fapt, jocul normal al reciprocităţii nu va mai risca să creeze confuzii între definiţiile fundamentale care trebuie să fie periodic repetate. Dacă desemnăm seria naturală prin majuscule şi seria socială prin litere mici abcde în inticiuma aminteşte afinitatea între A şi a, B şi b, C şi c, N şi n, atestând că atunci când în cursul normal al existenţei grupul b îşi încorporează prin consum alimentar speciile A, C, D, E. N, grupul a, speciile B, C, D, E. N şi aşa mai departe, este vorba de un schimb între grupuri sociale şi de un arbitraj între asemănare şi contiguitate, şi nu de o înlocuire a unei asemănări printr-o altă asemănare, sau a unei contiguităţi printr-o altă contiguitate*. Sacrificiul recurge la comparaţie ca mijloc de a şterge deosebirile şi spre a stabili contiguitatea; prânzurile zise totemice instaurează contiguitatea, dar numai cu scopul de a permite o comparaţie al cărei rezultat scontat este de a confirma deosebirile.

Cele două sisteme se opun aşadar prin orientarea lor, metonimică într-un caz, metaforică în celălalt. Această antisimetrie însă le lasă încă pe acelaşi plan, când de fapt ele se situează, din punct de vedere epistemologic, la niveluri diferite.

Clasificările totemice au un fundament obiectiv dublu: speciile naturale există cu adevărat, şi ele există sub formă discontinuă; în ce priveşte segmentele sociale, ele există de asemenea. Totemismul, sau ceea ce se pretinde ca atare, se mărgineşte de a concepe o omologie de structură între cele două serii, ipoteză perfect legitimă, fiindcă segmentele sociale sunt instituite şi stă în puterea fiecărei societăţi de a face ipoteza plauzibilă, adaptându-i regulile şi reprezentările sale. Din contră, sistemul sacrificiului face să intervină un termen inexistent – divinitatea, şi adoptă privitor la seria naturală o concepţie obiectiv falsă, întrucât am văzut că şi-o reprezintă ca fiind continuă. Pentru a exprima decalajul dintre totemism şi sacrificiu, nu este deci suficient a spune că primul e un sistem de referinţe, iar al doilea un sistem de operaţii, că unul elaborează o schemă de interpretare, pe când celălalt propune (sau crede că propune) o tehnică pentru a obţine anumite rezultate; fapt este că unul e adevărat, celălalt fals. Mai exact, sistemele clasi-

* Indienii din Canada orientală nu mănâncă came de cerb atunci când vânează cerbul, nici păstrăvi în anotimpul pescuitului (Jenness I, p. 60). Ei consumă deci numai când nu ucid şi ucid numai atunci când nu consumă Reciprocitatea dintre om şi specia animală este de acelaşi tip cu aceea care, în unele triburi australiene, se stabileşte între două grupuri de oameni prin intermediul unei specii naturale. De altă parte, în Canada e vorba de o reciprocitate diacronică şi nu, ca în Australia, de una sincronică. Aceeaşi deosebire apare şi la indigenii Pueblo, din grupul Keresan: „In fiecare an (stăpânul junglei) alegea câteva specii sălbatice, atât animale cât şi vegetale, asupra cărora se concentra pentru a provoca abundenţa lor; lista speciilor alese se modifica de la un an la altul” (L. A. White, p. 306). Acesta este deci chiar un rit intidwma, plasat însă pe axa succesiunilor, în loc de axa simul-taneităţilor.

ficatorii se situează la nivelul limbii: ele sunt coduri mai mult sau mai puţin bine alcătuite, dar întotdeauna cu scopul de a exprima sensuri, pe când sistemul sacrificiului reprezintă un discurs specific şi lipsit de bun-simţ, cu toate că este frecvent proferat.

Într-o altă lucrare, am amintit pe scurt miturile privind originea instituţiilor zise totemice şi am arătat că, chiar în regiuni care se află departe una de alta şi cu toate afabulaţiile diferite, din aceste mituri se desprinde aceeaşi învăţătură, şi anume: 1) că aceste instituţii se bazează pe o corespondenţă globală între două serii şi nu pe corespondenţe particulare între termenii lor; 2) că această corespondenţă este metaforică şi nu metonimică; 3) în sfârşit, că ea nu devine vădită decât după ce fiecare serie a fost în prealabil sărăcită prin suprimarea unor elemente, în aşa fel ca discontinuitatea lor internă să reiasă clar (Levi-Strauss 6, pp. 27-28 şi 36-37).

Prin precizia şi prin bogăţia ei (cu atât mai izbitoare cu cât miturile analizate ne sunt cunoscute numai în versiuni prescurtate sau mutilate*), această învăţătură contrastează în mocl curios cu neînsemnătatea miturilor, care explică denumirile proprii fiecărui clan. In toată lumea ele se aseamănă între ele, dar mai cu seamă prin sărăcia lor. Australia posedă desigur mituri complexe care se pretează la o analiză semantică, inspirată de aceea pe care noi am aplicat-o miturilor din alte regiuni (Stanner 2). Cu toate acestea, specialiştii acestui continent sunt obişnuiţi să culeagă mituri în care atribuirea către un grup totemic a unui strămoş jumătate-om, jumătate-animal rezultă dintr-o simplă constatare: mitul ia act că strămoşul a apărut în cutare loc, că a parcurs cutare traseu, că a săvâr-şit ici şi colo anumite acţiuni care îl indică drept autorul unor accidente de teren care pot fi observate încă, în sfârşit, că s-a oprit sau că a dispărut într-un loc determinat. în consecinţă, mitul se reduce propriu-zis la descrierea unui itinerar şi nu

* Finth (2) a publicat recent versiuni mai complete ale mitului din Tikioipia.

adaugă nimic sau aproape nimic faptelor remarcabile pe care pretinde că le fundamentează, de pildă, că un traseu, izvoarele cu apă, boschetele sau stâncile care îl jalonează prezintă pentru un grup uman o valoare sacră şi că acest grup proclamă afinitatea lui cu cutare sau cutare specie naturală: omidă, struţ sau cangur.

Fără îndoială că, aşa cum a subliniat T. G. H. Strehlow, folosirea exclusivă a pidgin-ului i-a silit multă vreme pe investigatori să se mulţumească cu versiuni pe cât de sumare, pe atât de ridicole. Dar, cu toate că astăzi dispunem de numeroase texte cu traducere juxtaliniară şi de adaptări care sunt opera unor specialişti competenţi, alte regiuni ale lumii unde obstacolele lingvistice au fost mai repede depăşite, furnizează mituri care sunt exact de acelaşi tip. Să ne mărginim aici la trei exemple, toate americane, dintre care primele două provin, respectiv, din nordul şi din sudul Statelor Unite, iar al treilea din Brazilia centrală.

Pentru a explica denumirile lor clanice, indienii Menomini spun că ursul, când a căpătat formă omenească, s-a stabilit împreună cu nevasta lui nu departe de gura râului Menomini, pescuind nisetrml, care constituia singura lor hrană (clanurile ursului şi nisetrului aparţin aceleiaşi fratrii). Într-o zi, trei păsări-tunet se aşezară pe un banc stâncos care se vede în lacul Winnebago, în locul zis Fundul-Lacului. După ce se preschimbară în oameni, ele făcură o vizită urşilor şi căzură de acord cu ei să convoace câteva animale, cărora mitul le precizează locul de naştere sau de reşedinţă. Toate porniră la drum. După ce ajunse la Green Bay, pe lacul Michigan, lupul, care nu ştia să înoate, fu transportat pe celălalt mal datorită unui val binevoitor. In semn de recunoştinţă, el adoptă valul ca pe unul din totemurile clanului său. O întâmplare analogă, pe care mitul o situează aproape de Mackinaw, tot pe lacul Michigan, avu ca rezultat asocierea ursului negru şi a vulturului pleşuv. Datorită tot unor întâlniri întâmplătoare şi unor servicii aduse, se stabiliră relaţii între celelalte clanuri: elan, cocor, câine, cerb, castor etc. (H o f f m a n, S k i n n e r I).

Clanul muştarului sălbatic al indienilor Hopi poartă acest nume şi totodată pe acelea ale stejarului, cocoşului sălbatic şi războinicului, fiindcă în cursul unei migraţiuni legendare, s-a căutat să se astâmpere plânsetele unui copil, dându-i-se frunze de muştar culese în drum şi o ramură de stejar tăiată bucăţi; după care fu întâlnit cocoşul, apoi războinicul. Clanul viezurelui şi al fluturelui este astfel numit, fiindcă strămoşii săi aduseseră cu ei un om-viezure, cu care făcuseră cunoştinţă cu puţin înainte de a prinde un fluture pentru a distra un copil; copilul era însă bolnav şi viezurele fu acela care-1 tămădui cu ierburi de leac. Strămoşii clanului iepurelui şi tutunului găsiră planta şi întâlniră animalul; acei din clanul Patki, inspirân-du-se de la întâmplările de pe drum, luară numele de lac, de nor, de ploaie, de zăpadă şi de ceaţă. Undeva, între actuala aşezare a localităţii Phoenix (Arizona) şi Micul Colorado, strămoşii clanului ursului descoperiră un schelet de urs, de la care le vine numele; dar o altă ceată găsi pielea, din care micile rozătoare smulseseră părul ca să-şi căptuşească cu el vizuina. Din această piele îşi făcură curele şi de atunci clanul curelei şi clanul ursului sunt asociate; o a treia ceată luă numele rozătoarelor şi se alie clanurilor precedente (Voth4, Parsons). Să trecem acum la America de Sud. Indienii Bororo povestesc că Soarele şi Luna aparţin clanului Badedgeba al jumătăţii Cera, în urma unei dispute între un tată şi un fiu care voiau să-şi însuşească numele acestor corpuri cereşti. Interveni o tranzacţie, păstrându-se pentru tată numele de Soare şi de Drumul-Soarelui. Tutunul aparţine clanului Paiwe, pentru că un indian din acest clan descoperi întâmplător frunzele lui în pântecele unui peşte căruia, înainte de a-1 găti, îi scoase măruntaiele. Şeful clanului Badedgeba „negru” poseda odinioară câte-va păsări negre (Phimosus infuscatus) şi roşii (Ibis rubra), dar colegul său Badedgeba „roşu” i le fură şi el trebui să consimtă la o împărţire după culoare (C o 1 b a c c h i n i).

Toate aceste mituri cu privire la originea denumirilor clani-ce se aseamănă într-atâta, încât e inutil să mai cităm exemple provenind din alte regiuni ale lumii, cum e Africa, unde ele de asemenea abundă. Care sunt, deci, caracteristicile lor comune? Mai întâi, o concizie care nu lasă loc unor digresiuni aparente, adeseori pline de un sens ascuns. Unui analist, o povestire redusă la contururile ei esenţiale, nu-i rezervă nici o surpriză. în al doilea rând, aceste mituri sunt fals etiologice (presupunând că un mit ar putea fi într-adevăr astfel), întrucât genul de explicaţie pe care o dau se reduce la o expunere foarte puţin modificată a situaţiei iniţiale; din acest punct de vedere, ele oferă un caracter redundant. Mai curând decât etiologic, rolul lor pare a fi de demarcare: într-adevăr, ele nu explică o origine şi nu indică o cauză, dar invocă o origine sau o cauză (insignifiante, în sine), pentru a pune în evidenţă un amănunt oarecare sau pentru a „marca” o specie. Acest amănunt, această specie, dobândesc o valoare diferenţială, nu în funcţie de originea specială care le este atribuită, ci prin simplul fapt că posedă o origine, pe când alte amănunte sau alte specii nu o au. Istoria se introduce pe ascuns în structură, sub o formă modestă şi aproape negativă: ea nu motivează prezentul, dar operează o selecţie între elementele prezentului, acordând numai unora dintre ele privilegiul de a avea un trecut. Prin urmare, sărăcia miturilor totemice provine din faptul că fiecare are ca funcţie exclusivă de a fundamenta o deosebire ca deosebire: ele sunt unităţile constitutive ale unui sistem. Chestiunea semnificaţiei nu se pune la nivelul fiecărui mit luat izolat, ci la nivelul sistemului ale cărui elemente sunt miturile.

Or, regăsim aici un paradox deja discutat într-un alt capitol*. Sistemele care ne preocupă sunt greu „mitologizabile” ca atare, pentru că existenţa lor sincronică virtuală e angajată într-un conflict permanent cu diacronia: ca ipoteză, elementele sistemului sunt dincoace de mit, ca destinaţie însă, ansamblul e întotdeauna dincolo şi s-ar spune că mitul aleargă după el ca să-1 ajungă. El nu reuşeşte decât în cazuri excepţionale, fiindcă sistemul este continuu absorbit de istorie, şi când se crede că a reuşit, o nouă îndoială apare: corespund oare reprezentările mitice unei structuri actuale care modelează practica socială şi religioasă, sau exprimă numai imaginea încremenită cu ajutorul căreia filosofii indigeni îşi fac iluzia că fixează o realitate care le scapă? Oricât de importante ar fi descoperirile făcute în Africa de Marcel Griaule, ne întrebăm adesea dacă ele ţin de una sau de cealaltă interpretare.

* Vezi mai sus, pp. 212-219.

 

Cele mai vechi teorii asupra totemismului sunt parcă infectate de acest paradox, pe care n-au fost în stare să-1 formuleze clar. Dacă McLennan, şi după el Robertson Smith şi Frazer (IV, pp. 73-76, 264-265), au susţinut cu atâta convingere că totemismul era anterior exogamiei (propoziţie, după părerea noastră, lipsită de sens), aceasta se explică prin faptul că totemismul le apărea ca pur şi simplu denotativ, în vreme ce bănuiau caracterul sistematic al exogamiei: or, sistemul nu se poate stabili decât între elemente deja denotate. Pentru a percepe însă şi totemismul ca sistem, ar fi trebuit să-1 situeze în contextul lingvistic, taxinomic, mitic şi ritual, de care aceşti autori începuseră prin a-1 izola, preocupaţi fiind a trasa contururile unei instituţii arbitrare.

În realitate, aşa cum am mai arătat, lucrurile nu sunt atât de simple. Ambiguitatea totemismului e reală, pe când instituţia imaginată în speranţa de a o înlătura, nu este aşa. într-adevăr, în funcţie de punctul de vedere adoptat, pretinsul totemism prezintă sau exclude caracteristicile unui sistem. Este o gramatică sortită să se deterioreze devenind lexic. Spre deosebire de alte sisteme de clasificare, care sunt mai cu seamă concepute (cum sunt miturile) sau executate (cum sunt riturile), totemismul este aproape întotdeauna trăit, adică el aderă la grupuri concrete şi la indivizi concreţi, pentru că este un sistem ereditar de clasificare*.

Prin urmare, se înţelege de ce se iveşte un conflict permanent între caracterul structural al clasificării şi caracterul statistic al suportului său demografic. Ca un palat dus de un fluviu, clasificarea tinde să se dezarticuleze şi sub efectul curenţilor şi al apelor moarte, al obstacolelor şi al strâmtorilor, părţile sale se îmbină între ele altfel decât ar fi vrut arhitectul. în totemism, prin urmare, funcţia are întâietate asupra structurii; problema pe care el nu a încetat să o pună teoreticienilor este aceea a raportului dintre structură şi eveniment. Marea lecţie a totemismului e că forma structurii poate uneori supravieţui, chiar când structura însăşi sucombă din cauza evenimentului.

* Fără îndoială, anumite forme de totemism nu sunt, propriu-zis, ereditare; dar chiar în aoest caz, sistemul e susţinut de oameni concreţi.

 

Există deci un fel de antipatie funciară între istorie şi sistemele de clasificare. Aceasta explică poate ceea ce am fi ispitiţi să numim „vidul totemic”, dat fiind că tot ceea ce ar putea evoca totemismul pare să lipsească aproape complet din aria marilor civilizaţii din Europa şi din Asia, chiar în stare de vestigii. Cauza nu constă oare în faptul că acestea au preferat să se explice pe sine prin istorie, şi că această încercare e incompatibilă cu aceea care clasifică lucrurile şi fiinţele (naturale şi sociale) cu ajutorul unor grupuri finite? Clasificările totemice îşi repartizează, fără îndoială, grupurile între o serie originară şi una derivată: cea dintâi cuprinde speciile zoologice şi botanice sub aspectul lor supranatural; cea de-a doua, grupurile umane sub aspectul lor cultural, şi se afirmă că prima exista înaintea celei de-a doua, pe care oarecum a generat-o. Cu toate acestea, seria originară continuă să trăiască în diacronie, prin speciile animale şi vegetale, paralel cu seria umană. Cele două serii există în timp, dar se bucură de un regim atemporal, pentru că, fiind reale şi una şi cealaltă, ele rătăcesc împreună, rămî-nând aşa cum erau în momentul separării lor. Seria originară e întotdeauna prezentă, gata de a servi ca sistem de referinţă pentru interpretarea sau rectificarea schimbărilor ce se produc în seria derivată. Dacă nu practic, cel puţin teoretic, istoria este subordonată sistemului.

Când, însă, o societate se declară de partea istoriei, clasificarea în grupuri finite devine imposibilă, pentru că seria derivată, în loc de a reproduce o serie originară, se confundă cu ea pentru a forma o serie unică, al cărei fiecare termen este derivat în raport cu cel care îl precede şi originar în raport cu cel care îi urmează. în loc de o omologie dată o dată pentru totdeauna între două serii, fiecare din ele fiind, pe seama ei, finită şi discontinuă, se postulează o evoluţie continuă în cadrul unei singure serii, care acceptă termeni în număr nelimitat.

Anumite mitologii polineziene se situează în acel punct critic în care diacronia biruie irevocabil sincronia, făcând imposibilă interpretarea ordinii umane ca o proiecţie fixă a ordinii naturale, dat fiind că aceasta din urmă o generează pe cealaltă, care o continuă, în loc de a o reflecta: „Foc şi Apă se uniră şi din căsătoria lor se născură pământul, stâncile, arborii şi tot restul. Sepia se luptă cu focul şi fu învinsă. Focul se luptă cu stâncile, care învinseră. Pietrele cele mari luptară împotriva celor mici, care ieşiră învingătoare. Pietrele cele mici luptară cu iarba şi iarba învinse. Iarba luptă cu arborii, ea fu bătută şi arborii câştigară. Arborii luptară cu lianele, fură bătuţi şi lianele ieşiră victorioase. Lianele putreziră, viermii se înmulţiră şi din vermi se prefăcură în oameni” (G. T u r n e r, pp. 6-7).

Acest evoluţionism exclude orice sinteză de tip totemic, căci lucrurile şi fiinţele naturale nu oferă modelul static al unei diversităţi de anemenea statice între grupuri umane, şi se ordonează ca geneză a unei umanităţi a cărei venire o pregătesc. Această incompatibilitate pune însă, la rândul ei, o problemă: dacă ea există, cum reuşesc oare sistemele clasificatoare fie să elimine istoria, fie – când acest lucru nu e posibil – să o integreze?

Am sugerat în altă parte că distincţia nepotrivită dintre „popoarele fără istorie” şi celelalte ar putea fi înlocuită cu folos printr-o distincţie între ceea ce noi numeam, pentru nevoile cauzei, societăţile „reci” şi societăţile „calde”: unele căutând, datorită instituţiilor pe care şi le creează, să anuleze în mod cvasi-automat efectul pe care factorii istorici l-ar putea avea asupra echilibrului şi continuităţii lor; celelalte, interiorizând cu hotărâre devenirea istorică, pentru a face din ea motorul dezvoltării lor (C h a r b o n n i e r, pp. 35-47; Levi-Strauss 4, pp. 41-43). Trebuie totuşi să deosebim câteva tipuri de înşiruiri istorice. Unele din ele, deşi se desfăşoară în timp, prezintă un caracter recurent: astfel, ciclul anual al anotimpurilor, acel al vieţii individuale sau acel a’ schimburilor de bunuri şi de servicii în sânul unui grup social. Aceste înşiruiri nu pun nici o problemă, pentru că se repetă periodic în timp, fără ca structura lor să fie în mod necesar alterată; ţelul societăţilor „reci” este de a face în aşa fel, încât ordinea de succesiune temporală să influenţeze cât mai puţin cu putinţă asupra conţinutului fiecăreia. Fără îndoială că aceasta nu le reuşeşte decât incomplet, dar aceasta e norma pe care şi-o fixează. în afară de faptul că procedeele pe care le folosesc sunt mai eficace decât vor să o admită unii etnologi contemporani (Vogt), adevărata problemă nu este de a şti ce rezultate reale obţin ele, ci care e intenţia durabilă care le călăuzeşte, căci imaginea pe care şi-o fac despre ele însele este o parte esenţială a realităţii lor.

În această privinţă, e tot atât de fastidios pe cit e de inutil de a aduce tot soiul de argumente spre a dovedi că orice societate se află în istorie şi că ea se schimbă: aceasta este doar evidenţa însăşi. Dar, înverşunându-ne împotriva unei demonstraţii de prisos, riscăm să subestimăm faptul că societăţile umane reacţionează în moduri foarte diferite la această condiţie comună: unele o acceptă de voie sau de nevoie şi, devenind conştiente de ea, îi amplifică consecinţele (pentru ele însele şi pentru alte societăţi) în proporţii enorme; altele (pe care, din acest motiv, le numim primitive) o ignoră voit şi încearcă, cu o abilitate pe care noi o subestimăm, să permanentizeze cit mai mult posibil acele stări ale dezvoltării lor, pe care le consideră „primare”.

Pentru ca ele să ajungă la aceasta, nu este de ajuns ca instituţiile lor să exercite o acţiune regulatoare asupra înşiruirilor recurente, limitând incidenţa factorilor demografici, amor-tizând antagonismele care se manifestă în sânul grupului sau între grupuri, în sfârşit, perpetuând cadrul în care se desfăşoară activităţile individuale şi colective*; mai este necesar ca şi acele şiruri de evenimente nerecurente, ale căror efecte se acumulează pentru a produce răsturnări economice şi sociale, să fie rupte de îndată ce se formează, sau ca fiecare societate să dispună de un procedeu eficace spre a preveni formarea lor. Este cunoscut acest procedeu care constă nu în a nega devenirea isto-

* La începutul unui studiu recent, G. Balandier anunţă ou multă zarvă că a sosit în sfârşit timpul pentru ştiinţa socială să „înţeleagă societatea în însăşi viaţa şi în devenirea ei”. După care el descrie, într-un mod de altfel foarte pertinent, instituţii al căror scop este – după proprii săi termeni – de, a regrupa„ neamurile ameninţate de risipire, de „a corecta„ fărâmiţarea lor, de „a reînvia„ solidaritatea lor, de „a stabili„ o comunicare cu strămoşii, de „a împiedica membrii olanului, care sunt despărţiţi, să devină străini unii faţă de alţii„, de a procura „un „instrumenit de apărare împotriva conflictelor”, de „a controla” şi de „a stăpâni” antagonismele şi răsturnările cu ajutorul unui ritual „regierică, ci în a o admite ca o formă fără conţinut: există într-adevăr un înainte şi un după, dar singura lor semnificaţie este de a se reflecta una pe cealaltă. Aşa se face că toate activităţile indigenilor Aranda din zona nordică reproduc pe acelea pe care se crede că le practicau încă strămoşii lor totemici: „Strămoşul gurra vânează, ucide şi mănâncă peramele (bandicoot) şi fiii săi continuă de asemenea să le caute. Oamenii-larve „witchetty„ din Lukara îşi petrec viaţa, zi de zi, extrăgând larve din rădăcinile salcâmilor… Strămoşul ragia (prun sălbatic) se hrăneşte cu acele bace pe care le adună fără încetare într-un vas mare de lemn. Strămoşul rac continuă mereu să ridice zăgaz după zăgaz de-a curmezişul valurilor al căror curs îl urmează: şi nu va înceta niciodată să înhaţe peştii. [dar prin reciprocitate].; dacă miturile indigenilor Aranda din nord sunt tratate ca un tot, se va găsi în ele descrierea amănunţită a tuturor formelor de activităţi la care se dedau încă indigenii din Australia centrală. Prin mituri, indigenul poate fi văzut la treburile sale zilnice: vinând, pescuind, cule-gând plante sălbatice, preparând mâncarea şi lucrând diverse instrumente. Toate aceste munci îşi au originea la. strămoşii totemici; şi în acest domeniu, de asemenea, indigenul respectă orbeşte tradiţia: el rămâne credincios armelor primitive pe care le foloseau străbunii lui îndepărtaţi, şi ideea de a le perfecţiona nu-i vine niciodată în minte” (T. G. H. Strehlow, pp. 34-35).

Preferăm această mărturie tuturor acelora provenind din alte regiuni ale lumii şi care ar fi putut fi citate în acelaşi sens, nuanţat minuţios„ cane este „un factor de consolidare a structurilor sociale şi politice„. Ne vom declara bucuros de acord cu dânsul, expri-mându-ne însă îndoiala că ar fi el însuşi de acord cu premisele sale, pentru a recunoaşte că instituţiile, cărora la început le-a contestat că ar fi fost întemeiate pe „raporturi logice„ şi pe „structuri fixe„ (p. 23), demonstrează de fapt „prevalarea logicii sociale tradiţionale„ (p. 35) şi că „sistemul clasic dezvăluie astfel, în cursul unei perioade îndelungate,. o surprinzătoare capacitate „asimilatoare” (p. 34), în toate acestea „surprinzătoare” e numai surpriza autorului.

— deoarece emană de la un etnolog născut şi crescut printre indigeni, vorbind curent limba lor, şi care a rămas profund ataşat de ei. Nu se poate deci bănui din partea lui nici neînţelegere, nici rea-voinţă. Ne vine greu, fără îndoială (cum îi este şi lui, dacă ţinem seamă de cele ce urmează în text), să nu judecăm defavorabil o atitudine care contrazice în mod flagrant acea nevoie avidă de schimbare specifică civilizaţiei noastre. Cu toate acestea, fidelitatea încăpăţânată faţă de un trecut, înţeles ca un model atemporal, mai curând decât ca o etapă a devenirii, nu trădează nici o carenţă morală sau intelectuală; ea exprimă o poziţie adoptată conştient ori inconştient şi al cărei caracter sistematic este atestat, în lumea întreagă, de această justificare neîncetat repetată a fiecărei tehnici, fiecărei reguli şi fiecărui obicei, cu ajutorul unui argument unic: am învăţat-o de la strămoşi, aşa cum în alte domenii, până la o epocă recentă, vechimea şi continuitatea sunt pentru noi fundamentele legitimităţii. Această vechime însă e afirmată în sens absolut. în-trucât ea merge până la originea lumii, iar această continuitate nu admite nici orientare, nici gradaţie.

Istoria mitică oferă aşadar paradoxul de a fi simultan ruptă şi legată de prezent. Ruptă, fiindcă primii strămoşi erau de o natură diferită decât oamenii contemporani: ei erau creatori, pe când aceştia sunt imitatori; legată, fiindcă de la apariţia strămoşilor nu s-au petrecut decât evenimente a căror recurenţă şterge periodic specificul lor. Rămâne să arătăm cum reuşeşte gândirea sălbatică nu numai să depăşească această dublă contradicţie, dar şi să scoată din ea materia unui sistem coerent, în care o diacronie, oarecum temperată, colaborează cu sincronia fără riscul ca între ele să se nască noi conflicte.

Datorită ritualului, trecutul „rupt” de mit se articulează de o parte, cu periodicitatea biologică şi sezonieră, de altă parte, cu trecutul „legat” care uneşte, de-a lungul generaţiilor pe morţi şi pe vii. Acest sistem sincro-diacronic a fost bine analizat de Sharp (p. 71), care grupează riturile triburilor australiene din peninsula York în trei categorii. Riturile de control sunt pozitive sau negative; ele ţintesc fie să sporească, fie să restrângă speciile ori fenomenele totemice, când în avantajul, când în detrimentul colectivităţii, fixând cantitatea de spirite sau de substanţă spirituală a cărei eliberare, în centrele totemice stabilite de strămoşi în diverse puncte ale teritoriului tribal, va fi permisă. Riturile istorice sau comemorative creează din nou atmosfera sacră şi binefăcătoare a timpurilor mitice – epocă de „vis”, spun australienii – pe ai căror protagonişti şi măreţele lor fapte, ele le reflectă ca într-o oglindă. Riturile de doliu corespund unui demers invers: în loc de a încredinţa unor oameni vii sarcina de a personifica strămoşi îndepărtaţi, aceste rituri asigură recon-versiunea, în strămoşi, a unor oameni care au încetat de a fi vii. E vizibil deci că sistemul ritualului are funcţia de a depăşi şi de a integra trei opoziţii: pe aceea a diacroniei şi a sincroniei, aceea a caracterelor periodice sau aperiodice, pe care şi una şi cealaltă le pot prezenta şi, în sfârşit, în cadrul diacroniei, aceea a timpului reversibil şi a timpului ireversibil, dat fiind că, deşi prezentul şi trecutul sunt teoretic distincte, riturile istorice transportă trecutul în prezent şi riturile de doliu – prezentul în trecut, şi că cele două procedee nu sunt echivalente: despre eroi mitici se poate spune într-adevăr că revin, căci în personificarea lor stă întreaga lor realitate; oamenii însă mor de-a binelea. Iată schema: rituri de control (-]) trecut – $> prezent/prezent- $> trecut rituri istorice/rituri de doliu

(+) Z A (-) în Australia centrală acest sistem este completat sau întărit prin folosirea de ciuringa sau tjurunga, care a dat loc la multe speculaţii vechi şi recente, pe care însă consideraţiile precedente ne ajută să-1 explicăm. Riturile comemorative şi funerare postulează că între trecut şi prezent trecerea este posibilă în ambele sensuri, fără însă a furniza dovada. Ele se pronunţă cu privire la diacronie, dar şi aceasta o fac în termeni de sincronie, dat fiind că faptul singur de a le celebra echivalează cu schimbarea trecutului în prezent. Se înţelege, aşadar, că anumite grupuri au încercat să dovedească, sub o formă tangibilă, existenţa diacronică a diacroniei în cadrul însuşi al sincroniei. Este semnificativ, din acest punct de vedere, că importanţa ciuringăi este mare mai ales la indigenii Aranda din apus şi din nord, şi că ea descreşte până la dispariţia completă, pe măsură ce se înaintează spre nord. într-adevăr, la aceste grupuri Aranda, problema raportului dintre diacronie şi sincronie devine şi mai spinoasă, prin faptul că ei îşi reprezintă strămoşii totemici nu ca eroi individualizaţi, ai căror urmaşi direcţi ar fi toţi membrii grupului totemic, în felul indigenilor Arabana şi Warramunga (Spencer şi Gillen, pp. 161-162), ci sub forma unei mulţimi indistincte, care ar trebui să excludă, în principiu, până şi noţiunea de continuitate genealogică. De fapt, după cum s-a văzut într-un alt capitol*, la aceşti Aranda, dintr-un anumit punct de vedere, totul se petrece ca şi cum, înainte de a se naşte, fiecare individ ar fi tras la sorţi pe strămoşul anonim a cărui reîncarnare va fi el. Fără îndoială, din cauza organizării lor sociale subtile, care acordă cu dărnicie sincroniei avantajul distincţiilor clare şi al definiţiilor precise, chiar raportul dintre trecut şi prezent le apare în termeni de sincronie. Rolul ciuringăi ar fi astfel de a compensa sărăcirea corelativă a dimensiunii diacronice: ei sunt trecutul, materialmente prezent, şi oferă mijlocul de a împăca individuaţia empirică şi confuzia mitică. Se ştie că ciuringa sunt obiecte de piatră sau de lemn, de formă aproximativ ovală, cu extremităţi ascuţite sau rotunjite, gravate adeseori cu semne simbolice şi uneori simple bucăţi

* Vezi mai sus, p. 229.

de lemn sau galeţi neprelucraţi. Oricare i-ar fi aspectul, fiecare ciuringa reprezintă corpul fizic al unui anumit strămoş şi e atribuit cu solemnitate, generaţii după generaţii, acelui om în viaţă care e considerat a fi acest strămoş reincarnat. Ciuringa sunt strânse laolaltă şi ascunse în adăposturi naturale, departe de potecile frecventate. Ele sunt scoase periodic pentru a fi controlate şi mânuite, şi la fiecare din aceste ocazii sunt lustruite, gresate şi vopsite, nu fără a li se adresa rugăciuni şi incantaţii. Prin rolul lor şi prin tratamentul ce li se rezervă, ele oferă analogii izbitoare cu documentele de arhivă, pe care le ascundem în lăzi sau le încredinţăm pazei secrete a notarilor şi pe care, din când în când, le controlăm, cu menajamentele cuvenite lucrurilor sacre, pentru a le repara dacă este nevoie, sau pentru a le încredinţa unor dosare mai elegante. Şi în asemenea ocazii recităm şi noi cu plăcere marile mituri, a căror amintire ne-o redeşteaptă contemplarea paginilor rupte şi îngălbenite: fapte şi gesturi ale strămoşilor noştri, istoria locuinţelor noastre de la construirea lor sau de la prima lor cesiune.

Nu este, prin urmare, de nici un folos să cercetăm, tot atât de amănunţit ca Durkheim, cauza caracterului sacru al ciu-ringăi. Când un obicei exotic ne captivează, în ciuda (sau din cauza) ciudăţeniei sale aparente, aceasta se întâmplă, în general, pent u că ne prezintă, ca o oglindă deformantă, o imagine familiară; i pe care o recunoaştem confuz ca atare, fără să izbutim totuşi să o identificăm. Durkheim (pp. 167-174) pretindea că ciuringa ar fi fost sacre, pentru că poartă semnul totemic, gravat sau desenat. Astăzi se ştie însă că acest lucru nu e întotdeauna adevărat: T. G. H. Strehlow semnalează la indigenii Arand’a din nord nişte ciuringa de piatră, mai preţioase decât celelalte, şi pe care le descrie ca pe nişte „obiecte grunţuroase şi fără valoare, lustruite grosolan, în urma frecării lor una de alta în cursul ceremoniilor” (p. 54); iar la indienii Aranda din sud, el a văzut ciuringa care sunt „simple bucăţi de lemn., nepurtând nici un semn, unse cu un strat gros de ocru roşu şi de grăsime, amestecate” (p. 73). Ciuringa poate fi chiar un galet lustruit, o stâncă naturală sau un arbore (p. 95). Pe de altă parte, şi după intenţia însăşi a lui DurkFig. 11.

Elemente decorative pe un Ciuringa (după Spencer şi Gillen): Ciuringa unui indigen Aranda cu totemul broască. Cercurile mari concentrice (a) reprezintă trei arbori vestiţi care marchează locul totemic, pe lingă Hugh. Liniile drepte care le unesc (b) reprezintă rădăcinile mari, şi liniile curbe (c), pe cele mici. Cercurile mici concentrice (d) reprezintă arborii de mai mică importanţă cu rădăcinile lor, iar liniile punctate (e) sunt urmele lăsate de broaştele care ţopăie pe nisip, la marginea apei. Broaştele însele sunt reprezentate pe o faţă a ciuringăi (în stânga). prin reţeaua complicată de linii (membrele lor) care leagă micile cercuri concentiice (trupurile). După Spencer (B.) şi Gillen (F. J.), The Native Tribes of Central Australia, new ed.

London 1933, pp. 145-147.

heim, interpretarea pe care a dat-o ciuringăi urma să confirme una din tezele sale fundamentale: aceea a caracterului emblematic al totemismului. Ciuringa fiind lucrurile cele mai sacre pe care le-ar fi cunoscut indigenii Aranda, acest caracter trebuia explicat printr-o reprezentare emblematică a totemului, pentru a demonstra că totemul reprezentat este mai sacru decât totemul real. Dar, aşa cum am spus-o deja, nu există totem real*. Animalul individual joacă rolul de semni-ficant, şi caracterul sacru este legat nu de el sau de icoana lui, ci de semnificat, căruia aceştia îi ţin locul cu indiferenţă, în sfârşit, un document nu devine sacru prin simplul fapt că poartă un timbru prestigios, de exemplu pe acel al Arhivelor Naţionale: el poartă timbrul pentru că a fost recunoscut mai întâi ea sacru, şi ar rămâne sacru chiar şi fără timbru.

De asemenea, nu se poate spune – după o altă interpretare pe care de altfel Durkheim o reduce la precedenta – că ciuringa este corpul unui strămoş. Această formulă aranda, culeasă de C. Strehlow, trebuia să fie înţeleasă în accepţia ei metaforică. într-adevăr, strămoşul nu-şi pierde corpul pentru că în momentul concepţiei îşi părăseşte ciuringa sa (sau una din ele) în vederea viitoarei sale incarnări. Mai curând se poate spune că ciuringa aduce dovada tangibilă că strămoşul şi urmaşul său în viaţă sunt una şi aceeaşi carne. Altfel, cum ar fi posibil ca atunci când neputându-se descoperi ciuringa originală pe locul unde femeia a fost fecundată în chip mistic, să se confecţioneze o alta care îi ţine locul? Prin acest carac-

* Vezi mai sus, p. 303.

„La oameni mu există un şef unic oare să comande unui trib întreg, ci tot atâţia şefi, câte cete; la fel, speciile animale şi vegetale mau un patron unic: există patroni diferiţi pentru fiecare localitate. Patronii sunt întotdeauna mai mari decât celelalte animale sau plante de aceeaşi specie, iar în cazul păsărilor, peştilor şi patrupedelor, sunt întotdeauna de culoare albă. Se întâmplă din când în când ca indienii să le zărească şi să le omoare, dar de cele mai multe ori, ei se ţin în afara câmpului de vedere al oamenilor. Ei se aseamănă, aşa oum remarca un bătrâin indian, cu guvernul din Ottawa. Niciodată un simplu indian, n-a putut vedea „guvernul„. E trimis din birou în birou, din funcţionar în funcţionar, şi fiecare dintre aceştia pretinde că el este „patronul„; dar adevăratul guvern nu poate fi văzut niciodată, căci are grijă să se ţină ascuns” (Jenness I, p. 61).

ter probatoriu, ciuringa seamănă şi cu documentele de arhivă, mai ales cu actele de proprietate care trec prin mâinile tuturor posesorilor succesivi (şi care pot fi reconstituite în caz do pierdere sau distrugere), doar că aici este vorba nu de deţinerea de către un proprietar a unui bun imobiliar, ci a unei persoane morale şi fizice de către un uzufructuar. De altfel, şi cu toate că, şi pentru noi, arhivele constituie cele mai preţioase şi mai sacre dintre bunuri, ni se întâmplă, ca şi indigenilor Aranda, să încredinţăm aceste comori unor grupuri străine. Şi atunci când trimitem în Statele Unite testamentul lui Ludovic al XlV-lea, sau dacă ele ne împrumută nouă Declaraţia Independenţei sau Clopotul Libertăţii, e o dovadă că, după spusele înseşi ale informatorului aranda, „. noi trăim în pace cu vecinii noştri: fiindcă nu ne putem lua la ceartă, nici intra în conflict cu oameni care au în pază ciuringa ale noastre şi care au încredinţat ciuringa lor în grija noastră” (T. G. H. Strehlow, p. 161).

Dar de ce ţinem noi atât de mult la arhivele noastre? Evenimentele la care ele se referă sunt atestate independent do ele şi în nenumărate feluri. Ele trăiesc în prezentul nostru şi în cărţile noastre: prin ele însele, aceste documente sunt lipsite de un sens care le vine în întregime din repercusiunile lor istorice şi din comentariile care le explică, asociindu-le cu alte evenimente. Despre arhive s-ar putea spune, parafrazând un argument al lui Durkheim: la urma urmei, sunt nişte bucăţi de hârtie*. Oricât de puţin vor fi fost ele toate publicate, nimic nu s-ar schimba în ştiinţa şi în condiţia noastră, dacă un cataclism ar nimici piesele autentice. Cu toate acestea, am resimţi această pagubă ca o pierdere ireparabilă, care ne-ar lovi în adâncul inimii. Şi nu fără motiv: dacă interpretarea noastră privind ciuringa este exactă, caracterul lor sacru ţine de funcţia semnificării diacronice, pe care – într-un sistem care, fiind clasificator, este desfăşurat complet într-o sincronie

* „. în ele însele, ciuringa sunt obiecte de lemn şi de piatră ca atâtea altele.” (D u r k h e i m, p. 172).

ce reuşeşte să asimileze chiar durata – numai ele o asigură. Aceste ciuringa sunt martorii palpabili ai perioadei mitice, acea alceringa care ar putea fi înţeleasă şi în lipsa lor, dar care n-ar mai fi atestată fizic. Tot aşa, dacă ne-am pierde arhivele, trecutul nostru n-ar fi prin aceasta anulat: el ar fi lipsit de ceea ce am fi ispitiţi să numim savoarea sa diacronică. El ar exista mai departe ca trecut, dar păstrat numai în reproduceri, în cărţi, în instituţii, într-o situaţie chiar, toate contemporane sau recente. în consecinţă, ar fi şi el desfăşurat în sincronie.

Virtutea arhivelor este de a ne pune în contact cu istorici-tatea pură. Aşa cum am spus deja relativ la miturile despre originea denumirilor totemice, valoarea lor nu ţine de semnificaţia intrinsecă a evenimentelor evocate: acestea pot fi neînsemnate sau pot chiar lipsi complet, după cum un autograf poate fi de câteva rânduri sau o semnătură fără context. Ce preţ ar avea însă semnătura lui Johann Sebastian Bach, pentru acel care nu poate auzi trei măsuri de-ale lui fără să-i bată inima! Cât despre evenimentele însele, am spus că ele sunt atestate altfel decât prin acte autentice şi sunt, în genere, mai bine atestate. Arhivele aduc deci altceva: pe de o parte, ele constituie evenimentul în contingenţa lui radicală (fiindcă numai interpretarea, care nu face parte din el, îl poate justifica raţional); pe de altă parte, ele dau o existenţă fizică istoriei, căci numai în ele este depăşită contradicţia unui trecut revolut şi a unui prezent în care el supravieţuieşte. Arhivele sunt existenţa incarnată a evenimenţialităţii.

Privind lucrurile astfel, regăsim aşadar, în sânul gândirii sălbatice, acea istorie pură cu care miturile totemice ne confruntaseră deja. Nu e de neconceput ca unele din evenimentele pe care ele le relatează să fie reale, chiar dacă tabloul pe care-1 zugrăvesc despre ele este simbolic şi deformat (Elkin 4, p. 210). Cu toate acestea, nu aici e problema, dat fiind că orice eveniment istoric rezultă, în mare măsură, din decupajul istoricului. Chiar dacă e falsă, istoria mitică exhibă nu mai puţin, în stare pură şi sub forma cea mai accentuată (cu atât mai mult, am spune, cu cât e falsă), caracterele proprii evenimentului istoric, care ţin, de o parte, de contingenţa lui

IU

— strămoşul s-a ivit în cutare loc, el s-a dus aici, apoi acolo; a făcut cutare şi cutare gest. – de altă parte, de puterea lui de a suscita emoţii intense şi variate: „Indigenul Aranda din nord e legat de pământul său natal prin toate fibrele fiinţei sale. El vorbeşte întotdeauna de „locul de naştere„ cu dragoste şi respect. Şi în ziua de azi îi vine lacrimi în ochi când evocă o aşezare strămoşească pe care omul alb, uneori fără voie, a profanat-o. Dragostea de ţară, dorul de ţară se întâlnesc permanent în miturile care se referă la strămoşii totemici” (T. G. H. S t r e h 1 o w, pp. 30-31).

Or, acest ataşament pasionat de glie se explică mai cu seamă într-o perspectivă istorică: „Munţii, pâraiele, izvoarele şi bălţile nu sunt pentru el [indigenul] numai aspecte ale peisajului, frumoase sau demne de atenţie. Fiecare din ele a fost opera unuia dintre strămoşii din care descinde el. In peisajul care îl înconjură, el citeşte istoria faptelor şi gesturilor fiinţelor nemuritoare pe care le venerează, fiinţe care, pentru un scurt moment, mai pot lua formă umană, şi dintre care multe îi sunt cunoscute din experienţă directă, în calitatea lor de taţi, bunici, fraţi, mame şi surori. Întregul ţinut e pentru el ca un arbore genealogic vechi şi întotdeauna viu. Fiecare indigen concepe istoria strămoşului său totemic ca o legătură a propriilor sale acţiuni, cu începutul vremilor şi cu înseşi zorile vieţii, când lumea, aşa cum o cunoaştem astăzi, era încă pe seama unor mâini atotputernice care o modelau şi o formau” (idem, pp. 30-31).

Dacă se ţine seamă că aceste evenimente şi aceste aşeeări sunt aceleaşi care furnizează materialul sistemelor simbolice cărora le-au fost consacrate capitolele precedente, va trebui să recunoaştem că popoarele zise primitive au ştiut să elaboreze metode raţionale pentru a insera, sub dublul său aspect, de contingenţă logică şi de neastâmpăr afectiv, iraţionalitatea în raţionalitate. Sistemele clasificatorii permit aşadar de a integra istoria; chiar, şi mai ales, pe aceea care am putea-o crede recalcitrantă faţă de sistem. Pentru că nu trebuie să ne înşelăm în această privinţă: miturile totemice care relatează cu gravitate incidente neserioase şi care se înduioşează de anumite locuri poreclite, în materie de istorie nu amintesc decât istoria minoră, aceea a celor mai şterşi cronicari. Aceleaşi societăţi, ale căror organizare socială şi reguli de căsătorie solicită pentru interpretarea lor efortul unor matematicieni şi a căror cosmologie ii uimeşte pe filosofi, nu văd vreo soluţie de continuitate între înaltele speculaţii la care ele se dedau în aceste domenii şi o istorie care nu este aceea a unora ca Burckhardt sau Spengler, ci aceea a unora ca Lenotre şi La Force. Considerat în această lumină, stilul acuareliştilor Aranda va părea poate mai puţin insolit. Şi nimic nu se aseamănă mai mult, în civilizaţia noastră, cu pelerinajele pe care iniţiaţii australieni le fac periodic la locurile sacre, sub conducerea înţelepţilor lor, decât vizitele-conferinţe la casele-me-moriale ale lui Goethe sau Victor Hugo, ale căror mobile ne inspiră emoţii pe cât de vii, pe atât de arbitrare. Ca şi pentru ciuringa, de altfel, esenţialul nu este ca patul lui Van Gogh să fie chiar acela în care se confirmă că a dormit: tot ce aşteaptă vizitatorul este ca acest pat să-i poată fi arătat.

Istode şi dialectică în cursul acestei lucrări ne-am permis, nu fără gând ascuns, să facem unele împrumuturi din vocabularul lui Jean-Paul Sar-tre. Vroiam, în acest fel, să-1 facem pe cititor să-şi pună o problemă a cărei dezbatere va servi ca intrare în materie la concluzia noastră: în ce măsură o gândire care ştie şi care vrea să fie în acelaşi timp anecdotică şi geometrică mai poate fi numită dialectică? Gândirea sălbatică este totalizantă; în realitate, ea pretinde să meargă mult mai departe în acel sens, pe care Sartre îl acordă raţiunii dialectice, dat fiind că aceasta lasă să-i scape, pe la un capăt, serialitatea pură (am văzut în ce fel reuşesc sistemele clasificatorii să o integreze), iar pe la celălalt capăt ea exclude schematismul, în care aceste sisteme îşi găsesc încununarea. Credem că raţiunea dialectică îşi descoperă adevăratul său temei în acest refuz intransigent al gândirii sălbatice de a admite ca nimic din ceea ce este omenesc (şi chiar nimic viu) să-i poată rămâne străin. Noi însă ne facem despre această raţiune o idee foarte diferită de a lui Sartre.

Când citeşti Critica ai mereu sentimentul că autorul ezită între două concepţii ale raţiunii dialectice. Uneori el opune între ele raţiunea analitică şi raţiunea dialectică precum eroarea adevărului, sau ca pe diavol bunului Dumnezeu; alteori cele două raţiuni apar complementare, ca diferite căi ce conduc la aceleaşi adevăruri. Prima concepţie, pe lângă că discreditează cunoaşterea ştiinţifică şi ajunge chiar să sugereze imposibilitatea unei ştiinţe biologice, mai ascunde şi un ciudat paradox; fiindcă lucrarea intitulată Critica raţiunii dialectice este rezultatul exerciţiului propriei raţiuni analitice a autorului, care defineşte, distinge, clasifică şi opune. Acest tratat filosofic, prin natura sa, nu se deosebeşte de lucrările pe care le discută şi cu care angajează dialogul, chiar dacă o face pentru a le condamna. Cum ar putea raţiunea analitică să fie aplicată raţiunii dialectice şi să pretindă a o fundamenta, dacă ele s-ar defini prin caracteristici ce se exclud reciproc? A doua concepţie este expusă unei alte critici: dacă raţiunea dialectică şi raţiunea analitică ajung în cele din urmă la aceleaşi rezultate şi dacă adevărurile lor respective se contopesc într-un adevăr unic, pe ce bază ar putea fi ele opuse şi, mai ales, ar putea fi proclamată superioritatea celei dintâi asupra celei de-a doua? In primul caz, încercarea lui Sartre pare contradictorie, în celălalt, ea pare de prisos.

Cum se explică paradoxul şi de ce e posibil să-1 evităm? în amândouă ipotezele între care ezită, Sartre atribuie raţiunii dialectice o realitate sui-generis; ea există, independent de raţiunea analitică, fie ca o antagonistă, fie ca una complementară ei. Cu toate că reflexia noastră cu privire la una şi la cealaltă îşi are punctul de plecare la Marx, părerea mea este că orientarea marxistă conduce la un punct de vedere diferit: opoziţia dintre cele două raţiuni este relativă şi nu absolută; ea corespunde, în interiorul gândirii umane, unei tensiuni care se va menţine poate la nesfârşit, în fapt, dar care nu este întemeiată, în drept. Pentru noi, raţiunea dialectică este întotdeauna constituantă: ea este puntea, prelungită şi perfecţionată fără încetare, pe care raţiunea analitică o aruncă deasupra unui abis a cărui cealaltă margine nu o zăreşte, deşi ştie că există, şi chiar dacă ar fi să se îndepărteze mereu. Termenul de raţiune dialectică acoperă astfel eforturile perpetue pe care raţiunea analitică trebuie să le facă pentru a se corecta, dacă pretinde să ne lămurească asupra limbajului, societăţii şi gândirii; iar deosebirea dintre cele două raţiuni nu este bazată, după părerea noastră, decât pe decalajul temporar care separă raţiunea analitică de înţelegerea vieţii. Sartre numeşte raţiunea leneşă raţiune analitică; noi numim dialectică aceeaşi raţiune, dar curajoasă, încordată de efortul pe care îl exercită pentru a se depăşi pe sine.

Aşadar, în vocabularul lui Sartre, ne definim ca materialist transcendental şi ca estet. Ca materialist transcendental (p. 124) fiindcă raţiunea dialectică nu este, pentru noi, altceva decât raţiunea analitică şi pe aceasta s-ar baza originalitatea absolută a unei ordini umane, dar ceva în plus în raţiunea analitică: condiţie necesară, pentru ca ea să îndrăznească a întreprinde reducţia a ceea ce e uman la non-uman. Ca estet, pentru că Sar-tre aplică acest termen oricui vrea să studieze oamenii ca şi cum ar fi furnici (p.183). Dar pe lângă faptul că această atitudine ni se pare a fi aceea a oricărui om de ştiinţă care e agnostic, ea nu este de loc compromiţătoare, deoarece furnicile, cu ciupercăriile lor artificiale, cu viaţa lor socială şi mesajele lor chimice, prezintă deja o rezistenţă destul de tenace demersurilor raţiunii analitice… Acceptăm deci calificativul de estet, în măsura în care credem că ţelul ultim al ştiinţelor umane nu este de a constitui omul, ci de a-1 dizolva. Valoarea remarcabilă a etnologiei este de a corespunde primei etape a unui demers care mai comportă şi altele: dincolo de diversitatea empirică a societăţilor umane, analiza etnografică vrea să atingă invarianţi, pe care lucrarea de faţă îi arată situându-se uneori în punctele cele mai neprevăzute. Rousseau (2, oap. VIII), cu clarviziunea sa obişnuită, presimţise acest lucru: „Dacă vrem să-i studiem pe oameni, trebuie să privim în preajma noastră; însă pentru a studia omul, trebuie să învăţăm a ne îndrepta privirea departe; trebuie să observăm mai întâi deosebirile, pentru a descoperi proprietăţile”. Cu toate acestea, nu ar fi suficient de a resorbi umanităţi particulare într-o umanitate generală; această primă acţiune ar declanşa altele, pe care Rousseau nu le-ar fi admis aşa de u-şor şi care incumbă ştiinţelor exacte şi naturale: de a reintegra cultura în natură şi în cele din urmă, viaţa în ansamblul condiţiilor fizico-chimice.*

Dar, în pofida turnurii voit brutale dată tezei noastre, noi nu pierdem din vedere că verbul „a dizolva” nu implică de loc (şi chiar exclude) distrugerea părţilor constitutive ale corpului supus acţiunii unui alt corp. Dizolvarea unui solid într-un lichid modifică dispoziţia moleculelor celui dintâi; ea oferă, de asemenea, adeseori, un mijloc eficace de a le ţine în rezervă, pentru a le recupera la nevoie şi pentru a studia mai bine proprietăţi-

* Opoziţia dintre natură şi cultură, asupra căreia am insistat altă dată (I, cap. I şi II), ni se pare astăzi a prezenta o valoare în special metodologică.

le lor. Reducţiile pe care le proiectăm nu vor fi deci legitime şi nici măcar posibile decât cu două condiţii, dintre care prima este de a nu sărăci fenomenele supuse reducţiei şi de a avea certitudinea că în jurul fiecăruia a fost strâns în prealabil tot ceea ce contribuie la bogăţia şi la originalitatea lui distinctivă, căci n-ar folosi la nimic să apucăm un ciocan spre a lovi alăturea de cui.

În al doilea rând, trebuie să fim pregătiţi de a vedea fiecare reducţie răsturnând radical ideea preconcepută pe care ne-am fi putut-o face despre nivelul -¦ oricare ar fi el – pe care încercăm să-1 atingem. Ideea unei umanităţi generale, la care conduce reducţia etnografică, nu va mai avea nici o legătură cu acea pe care ne-o făceam despre ea mai înainte. Şi atunci când vom izbuti să înţelegem viaţa ca o funcţie a materiei inerte, vom descoperi că aceasta posedă proprietăţi foarte diferite de acelea care i se atribuiau înainte. Nu am putea aşadar clasifica nivelurile de reducţie în superioare şi inferioare, întrucât trebuie, dimpotrivă, să ne aşteptăm ca, prin efectul reducţiei, nivelul socotit superior, să transmită retroactiv nivelului inferior la care va fi adus ceva din bogăţia lui. Explicaţia ştiinţifică nu constă în trecerea de la complexitate la simplicitate, ci în substituirea unei complexităţi mai inteligibile unei alteia care era mai puţin inteligibilă.

Prin urmare, în perspectiva noastră, eul nu se opune altuia mai mult decât omul se opune lumii: adevărurile aflate prin intermediul omului sunt adevăruri „ale lumii”, şi prin aceasta sunt ele importante*. Se înţelege, prin urmare, de ce noi gă-

* Acest ktcru este adevărat chiar pentru adevărurile matematice, despre care un logician contemporan scrie totuşi: „Astăzi aproape că se poate considera, ca o opinie comună a matematicienilor ideea că anunţurile matematicii pure nu exprimă nimic despre realitate” (H e y-ting, p. 71). Dar enunţurile matematicii reflectă cel puţin funcţionarea liberă a spiritului, adică activitatea celulelor din scoarţa cerebrală, relativ eliberate de orice constrângere exterioară şi asoultând numai de propriile lor legi. Întrucât spiritul e şi el un lucru, funcţionarea acestui lucru ne instruieşte asupra naturii lucrurilor: chiar reflexia pură se rezumă la o interiorizare a cosmosului. Sub o formă simbolică, ea ilustrează structura a ceea ce este exterior: „Logica şi logistica sunt ştiinţe empirice, aparţkiând etnografiei mai aurând decât psihologiei” (Betb, p. 151).

seam în etnologie baza oricărei cercetări, pe când pentru Sartre ea ridică o problemă sub forma unei dificultăţi ce se cere depăşită sau a unei rezistenţe care trebuie redusă. într-adevăr, ce se poate face cu popoare „fără istorie”, când omul a fost definit prin dialectică şi dialectica prin istorie? Sartre pare uneori ispitit să deosebească două dialectici: cea „adevărată”, care ar fi aceea a societăţilor istorice, şi o dialectică repetitivă şi pe termen scurt, pe care o concede societăţilor zise primitive, plasând-o totodată foarte aproape de biologie; dar în acest fel, el îşi descoperă întregul său sistem, pentru că, prin intermediul etnografiei, care este incontestabil o ştiinţă umană şi care se consacră studiului acestor societăţi, puntea dintre om şi natură, dărâmată cu atâta înverşunare, ar fi restabilită pe ascuns. Alteori Sartre se resemnează de a pune alături de om o umanitate „pipernicită şi diformă” (p. 203), nu însă fără a insinua că existenţa sa în umanitate nu-i a-parţine efectiv şi că el depinde de luarea sa în grijă de către umanitatea istorică: fie că, în situaţie colonială, cea dintâi ar fi început să interiorizeze istoria celei de-a doua, fie că, datorită însăşi etnologiei, cea de-a doua umanitate dăruieşte unei prime umanităţi binecuvântarea unui sens de care a-ceasta era lipsită. în ambele cazuri, este lăsată să se piardă uimitoarea bogăţie şi diversitate a moravurilor, a credinţelor şi a obiceiurilor; se uită că fiecare din zecile sau sutele de mii de societăţi care au coexistat ori s-au succedat, de când omul şi-a făcut apariţia pe pământ, s-a prevalat, în proprii săi ochi, de o certitudine morală – asemănătoare aceleia pe care noi înşine o putem invoca – pentru a proclama că în ea – chiar dacă se reducea la o mică ceată nomadă sau la un cătun pierdut în inima pădurilor – se condensau tot sensul şi demnitatea de care e susceptibilă viaţa umană. Dar fie că e vorba de aceste societăţi sau de ale noastre, trebuie să dai dovadă de mult egocentrism şi naivitate pentru a crede că omul se refugiază pe dea-ntregul într-unui singur din modurile istorice sau geografice ale existenţei sale, în timp ce adevărul despre om rezidă în sistemul deosebirilor şi al însuşirilor lor comune.

Cel care începe prin a se instala în pretinsele evidenţe ale eului, nu mai scapă din ele. Cunoaşterea oamenilor pare uneori mai uşoară acelora care se lasă prinşi în cursa identităţii personale. în acest fel însă ei îşi închid uşa cunoaşterii omului: orice cercetare etnografică are ca bază „confesiuni” scrise sau nemărturisite. De fapt, Sartre devine prizonierul propriului său Cogito: Cogito al lui Descartes permitea accesul la universal, cu condiţia însă de a rămâne psihologic şi individual; sociologizând Cogito-ul, Sartre nu face decât să schimbe închisoarea. De aici înainte, grupul şi epoca fiecărui subiect vor înlocui la el conştiinţa atemporală. De aceea, viziunea lui Sartre asupra lumii şi asupra omului prezintă acea îngustime cu care unii, prin tradiţie, se complac în a explora societăţile închise. Insistenţa sa de a stabili o deosebire între omul primitiv şi omul civilizat, susţinută de o mulţime imensă de contraste gratuite, reflectă sub o formă abia ceva mai nuanţată, opoziţia fundamentală pe care el o postulează între eu şi altul. Cu toate acestea, în opera lui Sartre această opoziţie nu este formulată într-un mod mult mai diferit de cum ar fi făcut-o un sălbatic melanezian, pe când analiza practico-iner-tului restaurează pur şi simplu limbajul animismului*.

Descartes, care vroia să întemeieze o fizică, rupea pe Om de Societate. Sartre, care are pretenţia să întemeieze o antropologie rupe societatea sa de alte societăţi. Camuflat în individualism şi în empirism, un Cogito – care se vrea naiv şi brut – se pierde în întortocherile psihologiei sociale. De aceea, e izbitor faptul că situaţiile de la care Sartre porneşte pentru a desprinde condiţiile formale ale realităţii sociale – grevă, lupte de box, meci de fotbal, coadă la o staţie de autobuz – sunt toate incidenţe secundare ale vieţii în societate şi nu pot servi, prin urmare, la dezvăluirea fundamentelor ei.

Pe etnolog, această axiomatică, atât de îndepărtată de a sa,

* Tocmai pentru că în filosofia lui Sartre se regăsesc toate aceste aspecte ale gândirii sălbatice, ea ne pare incapabilă să o judece; prin însuşi faptul că prezintă echivalentul acestei gândiri, ea o exclude. Pentru etnolog, dimpotrivă, această filosofie reprezintă (ca şi toate celelalte) un document etnografic de prim ordin, al cărui studiu este indispensabil dacă vrem să înţelegem mitologia timpurilor noastre.

Îl dezamăgeşte cu atât mai mult cu cât se simte foarte aproape de Sartre, de fiecare dată când acesta se străduieşte, cu o măies-^ trie incomparabilă, să sesizeze în mişcarea sa dialectică o experienţă socială actuală sau veche, interioară însă culturii noastre. El face atunci ceea ce orice etnolog încearcă să facă pentru culturi diferite: să se pună în locul oamenilor care trăiesc în ele, să înţeleagă intenţia lor în esenţa şi în ritmul ei, să perceapă o epocă sau o cultură ca pe un ansamblu sem-nificant. în această privinţă, noi putem adeseori lua de la el lecţii, care au însă un caracter practic şi nu teoretic. E posibil ca pentru unii istorici, sociologi şi psihologi, cerinţa totalizării să fie o mare noutate. Pentru etnologi însă, înce-pând de la Malinowski, care i-a învăţat acest lucru, ea este de la sine înţeleasă. Dar lipsurile lui Malinowski ne-au mai învăţat că nu aici era sfârşitul explicaţiei, care începe abia atunci când am reuşit să ne constituim obiectul. Rolul raţiunii dialectice este de a pune ştiinţele umane în posesia unei realităţi pe care numai ea e capabilă să le-o furnizeze, dar efortul ştiinţific propriu-zis constă în a o descompune şi apoi a o recompune după un alt plan. Cu tot omagiul pe care îl aducem fenomenologiei sartriene, nu sperăm să găsim în raţiunea dialectică decât un punct de plecare, nu un punct de sosire.

Aceasta încă nu e totul. Nu trebuie ca raţiunea dialectică să se lase antrenată de propriul ei elan şi nici ca demersul care ne duce la comprehensiunea unei realităţi diferite să-i atribuie, în afara propriilor ei caractere dialectice, şi pe a-celea care ţin mai mult de demers decât de obiect. Din faptul că orice cunoaştere a altuia este dialectică, nu rezultă că tot ce e al altuia ar fi în întregime dialectic. Tot făcând din raţiunea analitică o anticomprehensiune, Sartre ajunge adeseori să-i refuze orice realitate ca parte integrantă a obiectului comprehensiunii. Aeest paralogism reiese deja din modul său de a invoca o istorie, în care e greu să descoperi dacă ea este acea istorie pe care oamenii o fac fără să ştie, sau este istoria oamenilor aşa cum o fac istoricii cu bună ştiinţă, sau, în sfârşit, dacă este interpretarea, de către filosof a istoriei oamenilor ori a istoriei istoricilor. Dificultatea devine însă şi mai mare atunci când Sartre încearcă să explice cum trăiesc şi gândesc nu membrii actuali sau vechi ai propriei sale societăţi, ci acei ai societăţilor exotice.

El crede, pe bună dreptate, că efortul lui de comprehensiune nu are şansa de a izbuti decât cu condiţia de a fi dialectic, şi trage în mod greşit concluzia că raportul dintre gândirea indigenă şi cunoaşterea noastră despre ea, este acela dintre o dialectică constituită şi o dialectică constituantă, reluând astfel pe seama sa, printr-o cotitură neprevăzută, toate iluziile teoreticienilor mentalităţii primitive. Faptul că sălbaticul posedă „cunoştinţe complexe” şi că este capabil de analiză şi de demonstraţie i se pare mai puţin suportabil chiar decât unui Levy-Bruhl. Despre indigenul din Ambrym, devenit celebru prin opera lui Deacon, şi care ştia să demonstreze anchetatorului funcţionarea regulilor de căsătorie şi a sistemului său de rudenie, desenând o diagramă pe nisip (aptitudine care nu e de loc rară, dat fiind că literatura etnografică conţine multe observaţii asemănătoare), Sartre afirmă: „Se înţelege de la sine că această construcţie nu este o gândire; ea este un lucru manual, controlat de o cunoaştere sintetică pe care el nu o exprimă” (p. 505). Fie; dar atunci va trebui să spunem acelaşi lucru despre profesorul de la şcoala politehnică care face o demonstraţie la tablă, căci orice etnograf capabil de comprehensiune dialectică este intim convins că situaţia este exact aceeaşi în ambele cazuri. Se va recunoaşte deci că orice raţiune este dialectică, ceea ce, în ce ne priveşte, suntem gata să admitem, dat fiind că raţiunea dialectică ne apare ca raţiune analitică în mers; dar deosebirea dintre cele două forme, care stă la baza încercării lui Sartre, va fi devenit fără obiect.

Ne vedem obligaţi să facem aici o mărturisire: fără să vrem şi fără să prevedem, am întins o mână de ajutor acestor interpretări greşite, lăsând impresia, în Structurile elementare ale rudeniei, de a fi adeseori în căutarea unei geneze inconştiente a schimbului matrimonial. Ar fi fost necesar să facem o mai mare distincţie între schimbul, aşa cum el se exprimă spontan şi imperios în praxis-ul grupurilor, şi regulile conştiente şi premeditate, cu ajutorul cărora aceleaşi grupuri – sau filosofii lor – se străduiesc să-1 codifice şi să-1 controleze, învăţătura care se poate trage din anchetele etnografice din ultimii douăzeci de ani, constă în faptul că cel de al doilea aspect este mult mai important decât bănuiseră, în general, observatorii – victime ale aceleiaşi iluzii ca şi Sartre. Trebuie deci, aşa cum preconizează Sartre, să aplicăm raţiunea dialectică la cunoaşterea societăţilor, ale noastre şi altele, fără însă a pierde din vedere că raţiunea analitică ocupă în toate un loc considerabil şi că, de vreme ce ea există în ele, procedeul pe care îl folosim trebuie să ne permită să o regăsim. Dar chiar dacă ea nu s-ar afla în ele, nu vedem întrucât poziţia lui Sartre ar fi mai bună; căci în această ipoteză, societăţile exotice ne-ar confrunta numai – la un grad de generalitate mai mare decât altele – cu o teleologie inconştientă care, deşi istorică, scapă complet istoriei umane: aceea ale cărei anumite aspecte ni le dezvăluie lingvistica şi psihanaliza, şi care se bazează pe jocul combinat al mecanismelor biologice (structura creierului, leziuni, secreţii interne) şi psihologice. Se pare că aci se află – pentru a relua o expresie a lui Sartre – „osul” pe care critica sa nu reuşeşte să-1 sfărâme. De altfel, ea nici nu-i acordă vreo atenţie şi tocmai aceasta e cea mai gravă imputare ce-i putem adresa. Căci limba nu rezidă nici în raţiunea analitică a vechilor gramaticieni, nici în dialectica constituită a lingvisticii structurale, nici în dialectica constituantă a praxis-ului individual confruntată cu practico-inertul, dat fiind că toate trei o presupun. Lingvistica ne pune faţă-n faţă cu o realitate dialectică şi totalizantă, însă exterioară (sau inferioară) conştiinţei şi voinţei. Totalizare non-reflexivă, limba este o raţiune umană care îşi are raţiunile ei şi pe care omul nu le cunoaşte. Iar dacă ni se obiectează că ea e astfel numai pentru subiectul care o interiorizează, pornind de la teoria lingvistică, vom răspunde că respectivului subiect, care e un subiect vorbitor, acest subterfugiu trebuie să-i fie refuzat: căci aceeaşi evidenţă care îi dezvăluie natura limbii, îi dezvăluie de asemenea că ea era aşa pe când el n-o cunoştea, fiindcă el se făcea înţeles încă de pe atunci şi că ea va rămâne astfel mâine, fără ca el s-o ştie, pentru că vorbirea lui n-a rezultat şi nu va rezulta niciodată dintr-o totalizare conştientă a legilor lingvistice. Dar dacă în calitate de subiect vorbitor, omul poate găsi experienţa sa apodictică într-o totalizare alta, nu mai vedem de ce, ca subiect viu, aceeaşi experienţă nu i-ar fi accesibilă la alte fiinţe, nu neapărat umane, însă vii.

Această metodă ar putea revendica şi denumirea de „pro-gresivă-regresivă”; în realitate, metoda pe care Sartre o descrie sub acest termen, nu e altceva decât metoda etnologică, aşa cum o practică etnologii de ani îndelungaţi. Sartre însă o restrânge la demersul ei preliminar. Căci metoda noastră nu este pur şi simplu progresiv-regresivă ci de două ori pro-gresiv-regresivă. Într-o primă etapă noi observăm datul trăit, îl analizăm în prezent, căutăm să-i surprindem antecedentele istorice atât de departe pe cât ne putem cufunda în trecut, apoi readucem la suprafaţă toate aceste fapte, pentru a le integra într-o totalitate semnificantă. Începe atunci etapa a doua, care o reface pe prima într-un alt plan şi la un alt nivel: acest lucru uman interiorizat, pe care ne-am străduit să-1 dotăm cu toată bogăţia şi cu toată originalitatea lui, îi precizează raţiunii analitice numai distanţa ce o are de străbătut, avântul pe care trebuie să-1 ia pentru a depăşi decalajul dintre complexitatea întotdeauna neprevăzută a acestui nou obiect şi mijloacele intelectuale de care ea dispune. Este nevoie aşadar ca ea, în calitate de raţiune dialectică, să se transforme, în speranţa că o dată devenită mai mlădioasă, mai largă şi mai puternică, acel obiect neprevăzut va fi, prin ea, redus la altele, această totalitate originală va fi dizolvată în alte totalităţi, şi că astfel înălţată, puţin câte puţin, pe grămada cuceririlor sale, raţiunea dialectică va zări alte orizonturi şi alte obiecte. Fără îndoială, demersul ar apuca pe căi greşite dacă, la fiecare etapă, şi mai ales când se crede ajuns la capăt, n-ar fi în măsură să se întoarcă din drum şi să se replieze asupra lui însuşi, pentru a păstra contactul cu totalitatea trăită, care îi serveşte deopotrivă de scop şi de mijloc. In această reflexivitate, în care Sartre găseşte o demonstraţie, noi vedem mai curând o verificare, fiindcă, după părerea noastră, existenţa conştientă a fiinţei pune o problemă a cărei soluţie el nu oare. Descoperirea dialecticii supune raţiunea analitică unei cerinţe imperative: aceea de a răspunde şi de raţiunea dialectică. Această cerinţă permanentă sileşte continuu raţiunea analitică să-şi extindă programul şi să-şi transforme axiomatica. Raţiunea dialectică nu poate însă răspunde de ea însăşi şi nici de raţiunea analitică.

Ni se va obiecta că această extindere e iluzorie, pentru că e întotdeauna însoţită de o trecere la un sens inferior. Am lăsa astfel prada pentru o umbră, lumina pentru întuneric, evidenţa pentru prezumţie, adevărul pentru ştiinţifico-fantas-tic (Sartre, p. 129). Ar mai trebui însă ca Sartre să poată demonstra că el însuşi scapă din această dilemă, inerentă oricărui efort de explicaţie. Adevărata problemă nu este de a şti dacă pierdem din sens sau câştigăm căutând a înţelege, ci dacă sensul pe care îl păstrăm valorează mai mult decât acela la care avem înţelepciunea de a renunţa. în această privinţă, avem impresia că din lecţia combinată a lui Marx şi a lui Freud, Sartre n-a reţinut decât o jumătate. Ei ne-au învăţat că omul n-are sens decât cu condiţia de a se situa pe punctul de vedere al sensului; până aici suntem de acord cu Sartre. Trebuie să adăugăm însă că acest sens nu este niciodată cel bun: suprastructurile sunt acte ratate, care însă, din punct de vedere social, au „reuşit”. Este deci zadarnic să încercăm să aflăm sensul cel mai adevărat prin mijlocirea conştiinţei istorice. Ceea ce Sartre numeşte raţiune dialectică, nu e decât o reconstrucţie, prin ceea ce numeşte el raţiune analitică, a demersurilor ipotetice despre care e imposibil de a afla – decât doar pentru acela care le săvârşeşte fără a le gândi – dacă au vreo legătură cu ceea ce el ne spune despre ele şi care, în cazul afirmativ, ar putea fi definite numai în termeni de raţiune analitică. Se ajunge astfel la paradoxul unui sistem care invocă criteriul conştiinţei istorice pentru a deosebi pe „primitivi” de „civilizaţi”, dar care – contrar cu ceea ce susţine el – este el însuşi anistoric; el nu ne oferă o imagine concretă a istoriei, ci o schemă abstractă a unor oameni ticluind o istorie aşa cum s-ar putea manifesta ea în devenirea lor, sub forma unei totalităţi sincronice. El se situează deci faţă de istorie, ca primitivii faţă de eternul trecut: în sistemul lui Sartre, istoria joacă tocmai rolul unui mit.

Într-adevăr, problema pe care o pune Critica raţiunii dialectice poate fi redusă la următoarea: în ce condiţii este posibil mitul revoluţiei franceze? Suntem gata să admitem că, pentru ca omul contemporan să poată juca pe de-a-ntregul rolul unui agent istoric, el trebuie să creadă în acest mit şi că analiza lui Sartre desprinde admirabil ansamblul condiţiilor formale indispensabile asigurării acestui rezultat. De aici însă nu decurge că acest sens, din moment ce este cel mai bogat (şi deci cel mai potrivit de a inspira acţiunea practică), ar fi şi cel mai adevărat. Aici dialectica se întoarce împotriva ei însăşi: acest adevăr este un adevăr de situaţie, şi dacă ne distanţăm faţă de această situaţie – aşa cum trebuie să o facă omul de ştiinţă – atunci, ceea ce ne apărea ca adevăr trăit va începe mai întâi prin a deveni confuz şi va sfârşi prin a dispărea. Omul aşa-zis de stânga se cramponează încă de o perioadă a istoriei contemporane, care îi oferea privilegiul unei congruenţe între imperativele practice şi schemele de interpretare. Poate că această epocă de aur a conştiinţei istorice a trecut deja, şi faptul că această eventualitate ar putea fi cel puţin concepută dovedeşte că e vorba aici numai de o situaţie contingenţă, ca şi „punerea Ia punct” întâmplătoare a unui instrument optic al cărui obiectiv şi focar ar fi în mişcare relativă unul faţă de celălalt. Suntem încă „la punct” cu privire la revoluţia franceză; dar am fi putut fi şi cu privire la Frondă, dacă am fi trăit mai devreme. Şi, aşa cum este deja cazul pentru aceasta din urmă, prima va înceta curând să ne ofere o imagine coerentă după care să se poată modela acţiunea noastră. Ceea ce ne învaţă efectiv lectura lui Retz, este incapacitatea gândirii de a desprinde o schemă de interpretare pornind de la evenimente distanţate.

La prima vedere nici o ezitare nu pare posibilă: de o parte privilegiaţii, de cealaltă parte, cei umili şi exploataţi; cum am putea şovăi? Suntem frondeuri. Cu toate acestea, poporul parizian e manevrat de nişte familii nobile al căror unic scop este de a-şi face treburile proprii cu Puterea, şi de către o jumătate a familiei regale care ar vrea să înlăture cealaltă jumătate. Şi iată-ne de acum numai pe jumătate frondeuri. Cit despre Curtea regală refugiată la Saint-Germain, ea apare mai întâi ca o facţiune de inutili, vegetând pe privilegiile lor, hră-nindu-se din hoţii şi camătă pe spinarea colectivităţii. Ba nu: ea are totuşi o funcţie, căci deţine puterea militară; ea duce lupta împotriva străinilor, a spaniolilor, pe care oamenii Frondei nu se sfiesc a-i invita să invadeze ţara, pentru a-şi impune voinţa tocmai acestei Curţi, care apăra patria. Dar balanţa se apleacă încă o dată în celălalt sens: oamenii Frondei şi spaniolii alcătuiesc laolaltă partidul păcii; prinţul de Conde şi Curtea caută numai aventuri războinice. Suntem pacifişti şi redevenim frondeuri. Şi cu toate acestea, acţiunile militare ale Curţii şi ale lui Mazarin nu măresc oare Franţa până la frontierele ei actuale, întemeind statul şi naţiunea? Fără ele, n-am fi ceea ce suntem. Iată-ne deci, din nou, de partea cealaltă.

Este, aşadar, suficient ca istoria să se îndepărteze de noi în durată, sau ca noi să ne îndepărtăm de ea cu gândul, pentru ca ea să înceteze de a fi interiorizabilă şi să-şi piardă inteli-gibilitatea, iluzie care e legată de o interioritate provizorie. Să nu ni se ceară însă să spunem că omul poate sau trebuie să se desprindă de această interioritate. Nu e în puterea lui s-o facă şi pentru el înţelepciunea constă în a se privi trăind-o, deşi ştie (însă pe un alt registru) că ceea ce trăieşte atât de complet şi intens este un mit, care va apărea ca atare oamenilor unui secol viitor, care îi va apărea astfel şi lui însuşi, poate, peste câţiva ani, şi care, în ochii oamenilor viitorului mileniu, nu va mai apărea de loc. Orice sens e supus jurisdicţiei unui sens inferior, care îi dă sensul lui cel mai înalt; şi dacă această regresiune ajunge în cele din urmă a admite „o lege contingenţă, despre care se poate spune numai: e aşa şi nu altfel” (Sartre, p. 128), această perspectivă n-are nimic alarmant pentru o gândire pe care nu o nelinişteşte nici o ti ans-cendenţă, fie ea şi sub formă larvară. Căci omul ar fi obţinut tot ceea ce în mod raţional poate dori, dacă – cu singura condiţie de a se înclina în faţa acestei legi contingente – reuşeşte să determine forma ei practică şi să situeze tot restul într-un mediu de inteligibilitate.

42ff

 

Printre filosofii contemporani, Sartre nu e, desigur, singurul care valorifică istoria în dauna altor ştiinţe umanistice, făcându-şi despre ea o concepţie aproape mistică. Etnologul respectă istoria, însă nu-i acordă o valoare privilegiată. El o concepe ca pe o cercetare complementară cercetării sale: una desfăşoară evantaiul societăţilor umane în timp, cealaltă – în spaţiu. Şi deosebirea este încă mai mică decât s-ar părea, fiindcă istoricul se străduieşte să reconstituie imaginea societăţilor dispărute, aşa cum au fost ele în timpuri care, pentru ele, corespundeau prezentului, pe când etnograful face tot ce poate spre a reconstrui etapele istorice care au precedat, în timp, formelor actuale.

Acest raport de simetrie intre istorie şi etnologie pare a fi respins de către filosofi care contestă, implicit sau explicit, că desfăşurarea în spaţiu şi succesiunea în timp oferă perspective echivalente. S-ar spune că dimensiunea temporală se bucură în ochii lor de un prestigiu deosebit, ca şi cum diacronia ar fundamenta un tip de inteligibilitate nu numai superior aceluia pe care-1 aduce sincronia, dar mai ales de un ordin mai specific uman.

E uşor de explicat, nu e insă uşor de justificat această opţiune: diversitatea formelor sociale, pe care etnologia le surprinde desfăşurate în spaţiu, oferă aspectul unui sistem discontinuu; or, se poate imagina că, datorită dimensiunii temporale, istoria ne restituie nu stări separate, ci trecerea de la o stare la alta, sub o formă continuă. Şi cum noi credem a percepe noi înşine propria noastră devenire ca o schimbare continuă, ni se pare că cunoaşterea istorică ajunge a regăsi evidenţa sensului ei intim. Istoria nu s-ar mulţumi să ne descrie fiinţe în exterioritate sau, în cazul cel mai bun, să ne facă să pătrundem, prin fulguraţii intermitente, interiorităţi care ar fi atare fiecare pentru sine, rămânând totuşi exterioare tmele faţă de altele; ea ne-ar face să regăsim, în afara noastră, însăşi fiinţa schimbării.

Ar fi mult de spus cu privire la această pretinsă continuitate totalizatoare a eului, în care noi vedem o iluzie întreţinută de exigenţele vieţii sociale – prin urmare, reflexul exteriorităţii asupra interiorităţii – mai degrabă decât obiectul unei experienţe apodictice. Nu este însă necesar să rezolvăm problema filosofică, pentru a ne da seama că acea concepţie despre istorie, ce ni se propune, nu corespunde nici unei realităţi. De îndată ce se pretinde a se privilegia cunoaşterea istorică, considerăm că avem dreptul (pe care altfel nu ne-am fi gândit să-1 revendicăm) de a sublinia că noţiunea însăşi de fapt istoric ascunde o dublă antinomie. Fiindcă, ipotetic vorbind, faptul istoric este ceea ce s-a petrecut realmente; dar unde s-a petrecut ceva? Fiecare episod al unei revoluţii sau al unui război se descompune într-o multitudine de mişcări psihice şi individuale; fiecare din aceste mişcări exprimă evoluţii inconştiente, şi acestea se transformă în fenomene cerebrale, hormonale sau nervoase, ale căror referinţe sunt ele însele de ordin fizic sau chimic… Prin urmare, faptul istoric nu este mai mult dat decât altele; istoricul sau agentul devenirii istorice este acela care îl constituie prin abstracţie, ca şi cum s-ar afla sub ameninţarea unei regresiuni în infinit. Dar, ceea ce este adevărat cu privire la constituirea faptului istoric, nu este mai puţin adevărat cu privire la selecţia lui. Şi din acest punct de vedere, istoricul şi agentul istoric aleg, taie şi decupează, căci o istorie într-adevăr totală i-ar pune faţă în faţă cu haosul. Fiecare punct din spaţiu ascunde o multitudine de indivizi, iar fiecare din ei totalizează devenirea istorică într-un mod care nu poate fi comparat cu al celorlalţi; pentru unul singur din aceşti indivizi, fiecare moment din timp cuprinde o inepuizabilă bogăţie de incidente fizice şi psihice, care joacă toate un rol în totalizarea lui. Chiar o istorie care îşi spune universală nu este decât o juxtapunere de câteva istorii locale, înăuntrul cărora (şi între care) golurile sunt cu mult mai numeroase decât plinurile. Şi ar fi zadarnic să credem că sporind numărul colaboratorilor şi intensificând cercetările, s-ar obţine un rezultat mai bun: în măsura în care istoria aspiră la semnificaţie, ea se condamnă a alege regiuni, epoci, grupuri de oameni şi indivizi din aceste grupuri şi a-i face să iasă în relief ca figuri discontinue, pe un con-tinuum, bun doar pentru a servi drept fundal. O istorie într-adevăr totală s-ar neutraliza pe sine însăşi: produsul ei ar fi egal cu zero. Istoria este posibilă pentru că se întâmplă ca, pentru o perioadă dată, un subansamblu de evenimente să aibă aproximativ aceeaşi semnificaţie pentru un contingent de indivizi care n-au trăit neapărat aceste evenimente şi care le pot chiar considera la o distanţă de câteva secole. Istoria nu este deci niciodată istorie, ci istorie-pentru*. Părtinitoare chiar atunci când se fereşte de a fi astfel, ea rămâne inevitabil parţială, ceea ce este tot o modalitate a părtinirii. De îndată ce se pune chestiunea de a se scrie istoria revoluţiei franceze, se ştie (sau ar trebui să se ştie) că ea nu va putea fi, simultan şi din acelaşi motiv, istoria iacobinului şi istoria aristocratului. Considerate ipotetic, totalizările lor respective (fiecare din ele fiind antisimetrică cu cealaltă) sunt la fel de adevărate. Trebuie deci ales între două poziţii: fie a reţine, în principal, una din cele două istorii, sau pe o a treia (căci există o infinitate), şi a renunţa de a căuta în istorie o totalizare de ansamblu a totalizărilor parţiale, fie a le recunoaşte tuturor o realitate egală, însă numai pentru a descoperi că revoluţia franceză, aşa cum se vorbeşte despre ea, n-a existat.

Istoria nu se poate sustrage aşadar de la obligaţia, comună oricărei cunoaşteri, de a folosi un cod pentru analiza obiectului său, chiar (şi mai ales) dacă acestui obiect i se atribuie o realitate continuă*. Caracterele distinctive ale cunoaşterii istorice nu ţin de absenţa unui cod, care este iluzorie, ci de

* Desigur, vor spune partizanii lui Sartre. Dar toată strădania acestuia demonstrează că, chiar dacă subiectivitatea istariei-pentru-mine poate face loc obiectivităţii istoriei-pentru-noi, nu se parvine totuşi a converti eu-1 în noi decât condamnând pe aoest noi de a nu fi decât un eu la puterea a doua, el însuşi închis ermetic altor noi. Astfel, preţul plătit pentru iluzia de a fi rezolvat insolubila antinomie (într-un astfel de sistem) între eu şi altul constă în a atribui papuaşilor, de către conştiinţa istorică, funcţia metafizică a lui Altul. Reduondu-i pe aceştia la condiţia de mijloace, tocmai bune să satisfacă pofta sa de filosofie, raţiunea istorică se dedă unui fel de canibalism intelectual care, în ochii etnografului, este mult mai revoltător decât celălalt.

* In acest sens se poate vorbi de asemeniea de o antinomie a cunoaşterii istorice: dacă aceasta pretinde că atinge oantinuul, ea nu este posibilă, fiindcă e condamnată la o regresiune în infinit; însă pentru a o face posibilă, e necesar a se cuantifica evenimentele, şi din acel moment temporalitatea dispare ca dimensiune privilegiată a ouinoaştarii istorice, deoarece fiecare eveniment, din moment ce e cuantificat, poate fi tratat, pentru orice eventualitate, ca şi cum ar fi rezultatul unei alegeri între posibilităţi preexistente.

42<j natura lui specială: acest cod constă într-o cronologie. Nu există istorie fără date; spre a ne convinge, e de ajuns să vedem cum ajunge un elev să înveţe istoria: el o reduce la un corp descărnat, al cărui schelet îl formează datele. împotriva acestei metode seci s-a reacţionat, nu fără dreptate, însă că-‘ zându-se adeseori în excesul invers. Dacă datele nu sunt isto-Iria în întregime şi nici ce e mai interesant în istorie, ele sunt însă acel element fără de care istoria însăşi ar dispărea, dat fiind că toată originalitatea şi specificitatea ei stau în perceperea raportului dintre înainte şi după, care ar fi sortit a se dizolva dacă termenii săi – cel puţin virtual – n-ar putea fi dataţi.

Or, codificarea cronologică ascunde o natură mult mai complexă decât ne închipuim atunci când concepem datele istoriei sub forma unei simple serii liniare. în primul rând, o dată indică un moment într-o succesiune: dz e după di şi înaintea lui c? 3; din acest punct de vedere, data îndeplineşte doar funcţia de număr ordinal. Fiecare dată mai este însă şi un număr cardinal şi, ca atare, ea exprimă o distanţă în raport cu datele cele mai apropiate. Pentru a codifica anumite perioade ale istoriei, folosim date multe, iar pentru altele, mai puţine. Această cantitate variabilă de date, aplicate unor perioade de egală durată, măsoară ceea ce s-ar putea numi presiunea istoriei: există cronologii „fierbinţi”, care sunt acelea ale epocilor în care numeroase evenimente prezintă, în ochii istoricului, caracterul de elemente diferenţiale şi altele în care, dimpotrivă, pentru el (dar nu, bineînţeles, pentru oamenii care le-au trăit) s-au petrecut prea puţine lucruri şi uneori nimic. în al treilea rând, şi mai ales, o dată este un membru al unei clase. Aceste clase de date se definesc prin caracterul semnificant pe care îl posedă fiecare dată, în cadrul clasei, în raport cu alte date care fac şi ele parte din ea, şi prin absenţa acestui caracter semnificant faţă de date care ţin de o clasă diferită. Astfel, data 1685 aparţine unei clase în care sunt membri şi datele 1610, 1648, 1715; ea însă nu semnifică nimic în raport cu clasa formată din datele: mileniul I, al 2-lea, al 3-lea, al 4-lea, şi nici în raport cu clasa de date: 23 ianuarie, 17 august, 30 septembrie etc.

Acestea fiind stabilite, în ce constă codul istoricului? Deşigur nu în date, fiindcă acestea nu sunt recurente. Schimbările de temperatură se pot codifica cu ajutorul cifrelor, pentru că lectura unei cifre pe scara termometrică evocă revenirea unei situaţii anterioare: ori de câte ori citesc 0°, ştiu că e ger şi îmbrac pardesiul cel mai călduros. Dar o dată istorică, luată în sine, n-ar avea sens, căci nu ne-ar trimite la altceva decât la sine: dacă nu ştiu nimic despre epoca modernă, data de 1643 nu-mi spune nimic. Codul nu poate consta, prin urmare, decât din clase de date, în care fiecare dată are semnificaţie în măsura în care ea întreţine cu celelalte date raporturi complexe de corelaţie şi de opoziţie. Fiecare clasă se defineşte printr-o frecvenţă şi ţine de ceea ce s-ar putea numi un corp sau un domeniu al istoriei. Cunoaşterea istorică procedează deci la fel ca un aparat cu frecvenţă modulată: ca şi nervul, ea codifică o mărime continuă – şi ca atare asimbolică – prin frecvenţe ale impulsurilor, care sunt proporţionale cu variaţiile ei. Cât despre istoria însăşi, ea nu poate fi reprezentată sub forma unei serii aperiodice, din care noi n-am cunoaşte decât un fragment. Istoria este un ansamblu discontinuu, alcătuit din domenii de istorie, iar fiecare din ele e definit printr-o frecvenţă proprie şi printr-o codificare diferenţială a lui „înainte” şi a lui „după”. Trecerea între datele care le compun pe unele şi pe celelalte nu e posibilă, aşa cum nu e posibilă trecerea intre numere naturale şi numere iraţionale. Mai exact: datele proprii fiecărei clase sunt iraţionale în raport cu toate datele celorlalte clase.

Este aşadar nu numai iluzoriu, ci şi contradictoriu, de a concepe devenirea istorică ca o desfăşurare continuă, începând cu o preistorie codificată în zeci sau în sute de mileniip desfă-şurându-se la scară de milenii, cu începere de la al 4-lea sau al 3-lea mileniu, şi continuând apoi sub forma unei istorii seculare împănată, după placul fiecărui autor, cu felii de istorie anuală în cadrul secolului, ori zilnică în cadrul anului, ba chiar orară în cadrul unei zile. Toate aceste date nu formează o serie: ele ţin de specii diferite. Pentru a ne menţine numai la un exemplu, codificarea pe care noi o folosim în preistorie nu este preliminară aceleia care ne serveşte pentru istoria modernă şi contemporană: fiecare cod trimite la un sistem de semnificaţii care, cel puţin teoretic, este aplicabil totalităţii virtuale a istoriei umane. Evenimentele care sunt semni-”icative pentru un cod, nu sunt aşa pentru un altul. Codificate n sistemul preistoric, episoadele cele mai celebre ale istoriei moderne şi contemporane încetează de a fi pertinente; afară poate (şi încă nu e sigur) de anumite aspecte masive ale evoluţiei demografice considerată la scara globului, descoperirea maşinii cu aburi, a electricităţii şi a energiei nucleare.

Dacă codul general nu constă în date care să poată fi dispuse în serie liniară, ci în clase de date, furnizând fiecare un sistem de referinţă autonom, caracterul discontinuu şi clasificator al cunoaşterii istorice apare limpede. Ea operează cu ajutorul unei matrice dreptunghiulare: unde fiecare linie reprezintă clase de date ce pot fi numite, ca să schematizăm, orare, zilnice, anuale, seculare, milenare etc, şi care toate la un loc alcătuiesc un ansamblu discontinuu. Într-un sistem de acest tip, pretinsa continuitate istorică nu e asigurată decât cu ajutorul unor trasee frauduloase.

Dar aceasta nu e totul. Deşi lacunele interne ale fiecărei clase nu pot fi umplute făcându-se apel la alte clase, nu e mai puţin adevărat că fiecare clasă, luată în totalitatea ei, trimite întotdeauna la o altă clasă, care conţine explicaţia unei inteli-gibilităţi la care prima nu ar putea pretinde. Istoria secolului al XVII-lea e „anuală”, secolul al XVII-lea însă, ca domeniu de istorie, ţine de o altă clasă, care îl codifică prin referire la secolele trecute şi viitoare; acest domeniu al epocii moderne devine la rândul lui elementul unei clase în care el apare în corelaţie şi opoziţie cu alte epoci: evul mediu, antichitatea, epoca contemporană etc. Ori, aceste diverse domenii corespund unor istorii de puteri inegale.

Istoria biografică şi anecdotică, care se află la capătul cel mai de jos al scării, este o istorie slabă, care nu conţine în ea însăşi propria ei inteligibilitate, şi o capătă numai atunci când e transportată în bloc în cadrul unei istorii mai tari decât ea; iar aceasta întreţine acelaşi raport cu o clasă de grad mai ridicat. Cu toate acestea, ar fi greşit a crede că aceste îmbucări reconstituie treptat o istorie totală; căci ceea ce se câştigă dintr-o parte, se pierde în cealaltă. Istoria biografică şi anecdotică este cea mai puţin explicativă, dar este cea mai bogată din punctul de vedere al informaţiei, fiindcă ea consideră indivizii în specificul lor şi fiindcă detaliază, pentru fiecare dintre ei, nuanţe ale caracterului, cotiturile motivărilor lor, fazele deliberărilor lor. Această informaţie se schematizează, apoi se şterge, apoi se anulează, pe măsură ce se trece la istorii din ce în ce mai „forte”*. In consecinţă, şi în funcţie de nivelul la care se situează, istoricul pierde în informaţie ceea ce câştigă în comprehensiune sau invers, ca şi cum logica concretului ar voi să-i amintească natura ei logică, modelând în huma devenirii o schiţă confuză a teoremei lui Godel. In raport cu fiecare domeniu de istorie la care renunţă, alegerea relativă a istoricului nu se face niciodată decât între

* Fiecare domeniu al istoriei este circumscris în raport cu acel de rang imediat inferior şi înscris în raport ou aoel de rang mai ridicat. Se verifică astfel că fiecare istorie slabă a unui domeniu înscris este complementară istoriei tari a domeniului circumscris şi contradictorie în raport ou istoria slabă a aceluiaşi domeniu (în măsura în care este el însuşi un domeniu înscris). Fiecare istorie este aşadar însoţită de un număr nedeterminat de antinistorii, fiecare dintre ele fiind complementară celorlalte: unei istorii de rangul I îi corespunde o anti-istorie de rangul 2, etc. Progresul cunoaşterii şi crearea ştiinţelor noi se fac prin generarea de anti-istorii, care demonstează că o anumită ordine, singura posibilă pe un plan, încetează de a fi posibilă pe un alt plan. Anti-istoria revoluţiei franceze imaginată de Gobineau este contradictorie în planul în care revoluţia fusese gândită înaintea lui; ea devine posibilă de conceput din punct de vedere logic (ceea ce nu înseamnă că ar fi adevărată) dacă ne situăm pe un nou plan, pe care de altfel Gobineau lna ales cu stângăcie, ou condiţia de a trece de la o istorie de rang „anual” sau „secular” (şi totodată politică, socială şi ideologică) la o istorie de rang „milenar” sau „plurimilenar” (şi totodată culturală şi antropologică), procedeu al cărui inventator nu este Gobineau şi care STET putea numi: „transformarea lui Boulainvilliers”.

p istorie care ne învaţă mult şi explică mai puţin şi o istorie care explică mai mult şi ne învaţă mai puţin. Dacă vrea să icape din această dilemă, singurul mijloc va fi să iasă din istorie: fie prin partea ei de jos, dacă în căutarea informaţiei e cjus de la examinarea grupurilor la aceea a indivizilor, apoi la rjiotivaţiile lor, care ţin de istoria lor personală şi de tempera-raentul lor, adică de un domeniu infra-istoric unde domnesc psihologia şi fiziologia; fie prin partea ei de sus, dacă nevoia de a înţelege îl incită să reaşeze istoria în preistorie şi pe aceasta în evoluţia generală a fiinţelor organizate, care ea însăşi nu se explică decât în termeni de biologie, de geologie şi, în final, de cosmologie.

Există însă un alt mijloc de a eluda dilema, fără a distruge prin aceasta istoria. E de ajuns să recunoaştem că istoria este o metodă căreia nu-i corespunde un obiect distinct şi, în consecinţă, de a contesta echivalenţa dintre noţiunea de istorie şi aceea de umanitate, ce se pretinde a ni se impune în scopul nemărturisit de a face din istoricitate ultimul refugiu al unui umanism transcendental, ca şi cum, cu singura condiţie de a renunţa la eu-uri prea lipsite de consistenţă, oamenii ar putea regăsi, în planul lui noi, iluzia libertăţii.

De fapt, istoria nu este legată de om, nici de vreun obiect special. Ea constă în întregime în metoda sa, experienţa dovedind că ea e indispensabilă pentru inventarierea tuturor elementelor oricărei structuri, fie umană sau non-umană. Departe deci ca prin căutarea inteligibilităţii să se ajungă la istorie ca la punctul ei de sosire, istoria este aceea care serveşte ca punct de plecare pentru orice căutare a inteligibilităţii. Aşa cum se spune despre anumite profesiuni, istoria te duce la tot, dar cu condiţia să ieşi din ea.

Acest altceva la care istoria, în lipsă de referinţe, ne trimite, demonstrează că oricare ar fi valoarea ei (pe care nu intenţionăm să o contestăm), cunoaşterea istorică nu merită să fie opusă altor forme de cunoaştere, ca o formă absolut privilegiată. Am arătat mai sus* că o descoperim deja înrădăcinată în gândirea sălbatică şi înţelegem acum de ce aici ea nu se dezvoltă. Specificul gândirii sălbatice constă în atemporalitatea eij ea vrea să perceapă lumea ca totalitate sincronică şi diacronică totodată, şi cunoştinţa pe care o dobândeşte despre lume se asea-^ mană cu aceea pe care ne-o oferă oglinzile unei încăperi, fixate pe pereţi opuşi şi care se reflectă una într-alta (precum şi obiectele aşezate în spaţiul care le desparte), dar fără a fi riguros paralele. Se formează simultan o mulţime de imagini, din care niciuna nu e identică cu celelalte şi, prin urmare, fiecare dintre ele aduce doar o cunoaştere parţială a decorului şi a mobilierului, dar al căror grup se caracterizează prin proprietăţi invariante care exprimă un adevăr. Gândirea sălbatică aprofundează cunoaşterea acestui adevăr cu ajutorul unor imagines mundi. Ea construieşte edificii mentale care îi înlesnesc înţelegerea lumii în măsura în care ele îi seamănă. în acest sens, ea a putut fi definită ca gândire analogică.

Dar tot în acelaşi sens ea se deosebeşte de gândirea domesticită, unul din aspectele căreia îl constituie cunoaşterea istorică. Grija de continuitate, care o inspiră pe aceasta din urmă, apare într-adevăr ca o manifestare, în ordinea temporală, a unei cunoaşteri care nu mai este discontinuă şi analogică, ci intersti-ţială şi unificatoare: în loc de a dubla obiectele prin intermediul unor scheme promovate la rolul de obiecte supraadăugate, ea caută să depăşească o discontinuitate originară, legând obiectele între ele. Dar această raţiune, în întregime preocupată de a reduce decalajele şi de a suprima deosebirile, poate fi, pe bună dreptate, numită „analitică”. Printr-un paradox asupra căruia s-a insistat recent, pentru gândirea modernă, „continuul, variabilitatea, relativitatea, determinismul – merg împreună” (Auger, p. 475).

Acest continuum analitic şi abstract va fi, fără îndoială, opus aceluia al prcm’s-ului, aşa cum îl trăiesc indivizii concreţi. Acest al doilea continuum apare însă derivat, ca şi celălalt, fiindcă el nu este decât modul de înţelegere conştientă a proceselor psihologice şi fiziologice, care sunt ele însele discontinue. Noi nu contestăm că raţiunea se dezvoltă şi se

* Vezi pp. 399-401.

transformă în câmpul practicii: modul de gândire al omului exprimă raporturile sale cu lumea şi cu oamenii. Dar pentru a praxis-ul să poată fi trăit ca gândire, trebuie ca mai întâi să existe gândirea (într-un sens logic şi nu istoric), adică să ţie date condiţiile ei iniţiale, sub forma unei structuri obiective a psihismului şi a creierului, în lipsa căreia nu ar exista Aici praxis, nici gândire.

Aşadar, atunci când descriem gândirea sălbatică ca pe un sistem de concepte prinse în imagini, nu ne apropiem de loc de robinsonadele (Sartre, pp. 642-643) dialecticii constituante: orice raţiune constituantă presupune o raţiune constituită. Dar, chiar dacă i-am concede lui Sartre circularitatea pe care o invocă pentru a spulbera „caracterul suspect” care se leagă de primele etape ale sintezei sale, ceea ce propune el atunci când pretinde să restituie sensul schimbului matrimonial, al potlatch-ului* sau al demonstraţiei făcută de un sălbatic me-lanezian, privind regulile de căsătorie ale tribului său, sunt totuşi „robinsonade”, de astă dată în chip de descriere a fenomenelor. Sartre se referă în acest caz la o comprehensiune trăită în praxis-ul organizatorilor, o formulă bizară, căreia nu-i corespunde nimic real, în afară poate de opacitatea pe oare o opune orice societate străină aceluia care o cercetează dinafară şi care îl incită să proiecteze asupra ei, sub forma de atribute pozitive, lacunele propriei sale observaţii. Două exemple ne vor ajuta să ne precizăm ideea.

Nici un etnolog nu poate să nu fie impresionat de maniera comună în care – în toată lumea – societăţile cele mai diferite conceptualizează riturile de iniţiere. în Africa, în America, în Australia sau în Melanezia, aceste rituri reproduc aceeaşi schemă: se începe prin „uciderea” simbolică a novicilor răpiţi familiilor lor, care sunt ţinuţi ascunşi în pădure sau în hăţişuri, unde sunt supuşi încercărilor din viaţa de apoi, după care ei „renasc” ca membri ai societăţii. Când sunt redaţi părinţilor lor naturali, aceştia simulează toate fazele unei noi naşteri şi procedează la o reeducare, care priveşte până şi gesturile cele mai elementare ale modului de a se hrăni sau de a

* Ceremonie la indienii din nord-vestul Americii, în oursul căreia se distribuie daruri (IV. Tr.).

se îmbrăca. Ar fi ispititor de a interpreta acest ansamblu de fenomene ca o dovadă că, în acest stadiu, gândirea este în întregime prinsă în praxis. Ar însemna să vedem însă lucrurile pe dos, fiindcă, dimpotrivă, praxis-ul ştiinţific este cel care, la noi, a golit noţiunile de moarte şi de naştere de tot ceea ce nu corespundea în ele unor simple procese fiziologice, făcându-le improprii de a vehicula alte semnificaţii. în societăţile cu rituri de iniţiere, naşterea şi moartea oferă materialul pentru o conceptualizare bogată şi variată, în măsura în care o cunoaştere ştiinţifică îndreptată spre randamentul practic – care le lipseşte indigenilor – nu a despuiat aceste noţiuni (şi atâtea altele) de cea mai mare parte a unui sens care transcende deosebirea dintre real şi imaginar, sens deplin, căruia noi nu mai ştim decât să-i evocăm fantoma, pe scena redusă a limbajului figurat. Ceea ce ne apare deci ca o „încleiere”, este semnul unei gândiri care ia pur şi simplu în serios cuvintele de care se serveşte, în timp ce pentru noi, în împrejurări comparabile, nu e vorba decât de „jocuri” de cuvinte.

Tabu-urile socrilor oferă materialul pentru un apolog care, pe o cale diferită, conduce la aceeaşi concluzie. Interdicţia frecventă a oricărui contact fizic sau verbal între rude prin alianţă li s-a părut atât de ciudată etnologilor, încât s-au străduit să emită o mulţime de ipoteze explicative, fără a mai verifica dacă ele nu se făceau reciproc de prisos. Astfel, Elkin explică raritatea căsătoriei cu vara patrilaterală, în Australia, prin regula că un bărbat, trebuind să evite orice contact cu soacra lui, va avea grijă să şi-o aleagă printre femeile care sunt cu totul străine grupului său local (căruia îi aparţin surorile tatălui său). Regula în sine ar avea ca scop să împiedice ca o mamă şi fica ei să-şi dispute afecţiunea aceluiaşi bărbat; în sfârşit, tabu-ul s-ar fi extins, prin contaminare, la bunica maternă a soţiei şi a soţului ei. Avem, prin urmare, patru interpretări concurente ale unui fenomen unic: ca funcţie a unui tip de căsătorie, ca rezultat al unui calcul psihologic, ca protecţie împotriva tendinţelor instinctive şi ca produs al unei asocieri prin contiguitate. Cu toate acestea, autorul nu este încă satisfăcut, pentru că, după părerea lui, tabu-ul socrului ţine de o a cincea interpretare: socrul este creditorul bărbatului căruia i-a dat-o pe fiica sa şi ginerele se consideră în poziţie de inferioritate faţă de el (E 1 k i n 4, pp. 66-67, 117-120).

Ne vom mulţumi cu ultima interpretare, care cuprinde perfect toate cazurile examinate şi care face celelalte interpretări de prisos, subliind naivitatea lor. De ce este însă atât de greu să aşezăm aceste obiceiuri la locul lor adevărat? Cauza ni se pare a fi aceea că obiceiurile propriei noastre societăţi, pe care le-am putea compara cu ele şi care ar putea servi ca punct de reper pentru identificarea lor, există la noi îi stare disociată, pe când în societăţile exotice ele se prezintă sub o formă asociată, care le face de nerecunoscut pentru noi.

Cunoaştem tabu-ul socrilor sau cel puţin echivalentul său aproximativ. Este acel care ne interzice de a apostrofa pe mai marii acestei lumi şi care ne impune să ne dăm la o parte a-tunci când îi întâlnim în cale. Orice protocol o afirmă: nimeni nu se adresează el cel dinţii preşedintelui republicii sau reginei Angliei, iar noi adoptăm aceeaşi rezervă când împrejurări neprevăzute creează între un superior şi noi condiţiile unei vecinătăţi mai apropiate decât ar permite distanţa socială cere ne desparte. Or, în majoritatea societăţilor, poziţia celui care dă o femeie coincide cu o superioritate socială (uneori şi economică), iar a aceluia care o ia, cu o inferioritate şi o dependenţă. Această inegalitate a rudelor prin alianţă se poate exprima obiectiv în instituţii, sub formă de ierarhie fluidă sau stabilă, sau se exprimă subiectiv în sistemul relaţiilor interpersonale, prin intermediul privilegiilor şi al interdicţiilor.

Aşadar, nici un mister nu este legat de obiceiuri pe care experienţa trăită ni le dezvăluie în interioritatea lor. Suntem doar derutaţi de condiţiile lor constitutive, care sunt diferite în fiecare caz. La noi ele sunt net separate de alte obiceiuri şi legate într-un context neechivoc. In schimb, în societăţile exotice, aceleaşi obiceiuri şi acelaşi context sunt parcă prinse în alte obiceiuri şi într-un alt context: acel al legăturilor familiale, cu care ni se par incompatibile. Cu greu ne putem închipui că, în intimitate, ginerele preşedintelui republicii ar vedea în el pe şeful statului mai curând decât pe socru, şi dacă soţul reginei Angliei se comportă în public ca primul dintre supuşii ei, avem toate motivele să presupunem că, între patru ochi, el e pur şi simplu un soţ. Este ori unul, ori altul. Ciudăţenia aparentă a tabu-ului socrilor provine din faptul de a fi în acelaşi timp şi unul şi altul.

În consecinţă, şi după cum am verificat-o deja pentru operaţii ale intelectului, sistemul de idei şi de atitudini nu apare aici decât incarnat. Luat în sine, acest sistem nu prezintă nimic care l-ar putea deruta pe etnolog: relaţia dintre mine şi preşedintele republicii constă exclusiv în reguli negative, întrucât în lipsa altor legături, raporturile noastre eventuale sunt definite integral prin regula că eu nu-i voi vorbi decât dacă mă invită s-o fac şi că mă voi ţine la distanţă respectuoasă faţă de dânsul. Dar ar fi de ajuns ca această relaţie abstractă să fie îmbrăcată într-o relaţie concretă şi ca atitudinile proprii fiecăreia să se cumuleze, pentru ca să mă simt tot aşa de stingherit de familia mea ca şi un indigen australian. Ceea ce ne apare ca o mai mare uşurinţă socială şi ca o mai mare mobilitate intelectuală ţine deci de faptul că noi preferăm a opera cu piese detaşate, ba chiar cu „bani mărunţi”, pe clnd indigenul este un tezauri-zator logic: fără încetare el reînnoadă firele, întoarce şi suceşte neostenit toate aspectele realului, fie ele fizice, sociale sau mentale. Noi traficăm cu ideile noastre; el face din ele o comoară. Gândirea sălbatică pune în practică o filosofie a finitu-dinii.

Tot de aici provine şi interesul reînnoit pe care ea îl inspiră. Această limbă cu un vocabular restrâns, care ştie să exprime orice mesaj prin combinaţii de opoziţii între unităţi constitutive, această logică a comprehensiunii, pentru care conţinuturile nu pot fi disociate de formă, această sistematică a claselor finite, acest univers alcătuit din semnificaţii nu ne mai apar ca martori retrospectivi ai unui timp „. când cerul pe pământ mergea şi respira într-o mulţime de zei;” şi pe care poetul îl evocă doar pentru a întreba dacă trebuie sau nu să fie regretat. Acest timp ne este astăzi redat datorită descoperirii unui univers al informaţiei, în care guvernează din nou legile gândirii sălbatice; tot aşa, cerul mergând pe pământ în mijlocul unei mulţimi de emiţători şi de receptori ale căror mesaje, atâta vreme cât circulă, constituie obiecte ale lumii fizice şi pot fi sesizate concomitent dinafară şi dinăuntru.

Ideea că universul primitivilor (sau pretinşi ca atare) constă în principal din mesaje nu este nouă. Până la o epocă recentă însă, se atribuia o valoare negativă la ceea ce din greşeală era luat drept un caracter distinctiv, ca şi cum această deosebire între universul primitivilor şi al nostru ar conţine explicaţia inferiorităţii lor mintale şi tehnologice, pe când ea mai curând îi pune pe acelaşi nivel cu teoreticienii moderni ai documentării*. Era necesar ca ştiinţa fizicii să descopere că tin univers semantic posedă toate caracteristicile unui obiect absolut, pentru a se recunoaşte că maniera în care primitivii conceptuali-zează lumea lor este nu numai coerentă, dar chiar aceea care se impune faţă de un obiect, a cărui structură elementară oferă imaginea unei complexităţi discontinue.

Totodată era depăşită şi falsa antinomie dintre mentalitatea logică şi mentalitatea prelogică. Gândirea sălbatică este logică, în acelaşi sens şi în acelaşi fel ea şi a noastră, dar aşa cum este a noastră numai când îşi dă osteneala să cunoască un univers căruia îi recunoaşte simultan proprietăţi fizice şi proprietăţi semantice. Neînţelegerea aceasta o dată risipită, nu rămâne mai puţin adevărat că această gândire, contrar opiniei lui Levy-Bruhl, purcede pe căile intelectului, şi nu pe acelea ale afectivităţii, cu ajutorul deosebirilor şi opoziţiilor şi nu prin confuzie şi participaţie. Cu toate că termenul nu intrase incă în uz, numeroase texte ale lui Durkheim şi ale lui Mauss arată că ei înţeleseseră că gândirea zisă primitivă era o gândire cuantificată.

Ni se va obiecta că între gândirea primitivilor şi a noastră subzistă o deosebire capitală: teoria informaţiei se interesează

* Documentaristul nu respinge şi nici nu discută substanţa lucrărilor pe care le analizează pentru a sooate din ele unităţile constitutive ale codului său sau pentru a le adapta la acest cod, fie cotmbinându-le între ele, fie desoampuraridu-le, dacă e nevoie, în unităţi mai fine. El tratează deci pe autori ca pe nişte zei, ale căror revelaţii ar fi scrise pe hârtie, în loc să fie înscrise în fiinţe şi în lucruri, dar preBentârid aceeaşi valoare sacră, care ţine de caracterul semnificant în cel mai înalt grad,. pe care, pentru motive metodologice sau ontologice, nu s-ar putea, ipotetic vorbind, să nu îl recunoască în ambele cazuri.

de mesaje care sunt autentice, pe când primitivii iau în mod greşit drept mesaje simple manifestări ale determinismului fizic. Există însă două motive care anulează validitatea acestui argument. In primul rând, teoria informaţiei a fost generalizată şi se extinde la fenomene care intrinsec nu posedă caracterul de mesaje, şi anume la acele ale biologiei; iluziile totemismu-lui au avut cel puţin avantajul de a pune în lumină locul fundamental care revine fenomenelor de acest ordin în economia sistemelor de clasificare. Tratând proprietăţile sensibile ale regnului animal şi ale regnului vegetal ca şi cum ar fi elementele unui mesaj şi descoperind în ele „semnături” – deci semne – oamenii au comis erori de reperare: elementul semnifi-cant nu era întotdeauna acela pe care îl credeau ei. Dar, în lipsa unor instrumente perfecţionate, care le-ar fi permis să-1 situeze acolo unde el se află cel mai adesea, adică la nivelul microscopic, ei discerneau deja „ca printr-un văi” principii de interpretare pentru care au fost necesare descoperiri cu totul recente – telecomunicaţiile, microscopul şi calculatoarele electronice – ca să ne dezvăluie valoarea lor euristică şi congruenţa lor cu realul.

Din cauză că mesajele (in timpul perioadei de transmisie, în care ele există obiectiv în afara conştiinţei emiţătorilor şi a receptorilor) prezintă însuşiri comune între ele şi lumea fizică, rezultă că oamenii, înşelându-se asupra fenomenelor fizice (nu în mod absolut, ci relativ la nivelul la care le percepeau) şi interpretându-le ca şi cum ar fi fost mesaje, puteau totuşi parveni la anumite însuşiri ale lor. Pentru ca o teorie a informaţiei să fi putut fi elaborată, era fără îndoială indispensabil să se fi descoperit că universul informaţiei era o parte sau un aspect al lumii naturale. Dar o dată demonstrată, validitatea trecerii de la legile naturii la acelea ale informaţiei implică validitatea trecerii inverse: aceea care, de milenii, îngăduie oamenilor să se apropie de legile naturii pe căile informaţiei.

Desigur, proprietăţile accesibile gândirii sălbatice nu sunt identice cu cele ce reţin atenţia savanţilor. După caz, lumea fizică este abordată de la capete opuse: unul concret în cel mai înalt grad, altul tot pe atât de abstract, apoi fie sub unghiul caiitaţilor sensibile, fie sub acel al proprietăţilor formale. Dar faptul că aceste două drumuri au fost sortite a se întâlni – cel puţin teoretic, şi dacă nu s-ar fi produs schimbări bruşte de perspectivă – explică de ce şi unul şi celălalt, şi unul independent de celălalt în timp şi în spaţiu, au condus la două ştiinţe distincte, deşi amândouă deopotrivă pozitive: aceea care a avut ca bază o teorie a sensibilului şi care continuă să răspundă nevoilor noastre esenţiale prin intermediul acelor arte ale civilizaţiei ca: agricultura, creşterea vitelor, olăritul, ţesăto-ria, conservarea şi prepararea alimentelor etc, a căror dezvoltare e marcată de epoca neolitică, şi aceea care se situează dintru început pe planul inteligibilului şi din care a luat naştere ştiinţa contemporană.

A fost nevoie să se aştepte până la mijlocul acestui secol pentru ca drumuri multă vreme separate să se încrucişeze: acela care pătrunde în lumea fizică pe calea ocolită a comunicării şi acela despre care se ştie de curând că, prin intermediul fizicii, pătrunde în lumea comunicării. întregul proces al cunoaşterii umane capătă astfel caracterul unui sistem închis. A recunoaşte că spiritul ştiinţific, sub forma lui cea mai modernă, va fi contribuit să legitimeze principiile şi să restabilească în drepturile sale gândirea sălbatică, printr-o întâlnire pe care numai ea a ştiut s-o prevadă, înseamnă a rămâne încă o dată fidel inspiraţiei acestei gândiri.

12 iunie – 16 octombrie 1961.

 

Apendice

Cu privire la Panseaua sălbatică (Viola tricolor, L; Catifeluţă, trei fraţi pătaţi): „Odinioară, violeta tricoloră [panseaua sălbatică] exala un parfum mai suav decât al violetei de martie (sau violeta mirositoare). Ea creştea pe atunci în lanurile de grâu, pe care îl striveau în picioare toţi cei care voiau s-o culeagă. Violetei îi fu milă de grâu şi rugă cu smerenie Sfânta Treime să-i ia parfumul. Rugăciunea îi fu împlinită şi de aceea poartă numele de floarea Sfintei Treimi” (Panzer, II, 203, citat dePerger, p. 151).

„Floarea varietăţilor cultivate este împodobită cu două culori (violet şi galben sau galben şi alb), uneori cu trei (violet, galben, alb-gălbui), contrastând puternic. In germană pansea: Stiefmiitterehen – mămică vitregă. în interpretarea populară, somptuoasa petală pintenată o reprezintă pe mama vitregă (soţia din a doua căsătorie a tatălui), cele două petale adiacente, de asemenea foarte colorate, reprezintă pe copiii ei, iar petalele superioare (ale căror culori sunt mai şterse), pe copiii din prima căsătorie. Folclorul polonez oferă o interpretare simbolică întrucâtva diferită şi care merită atenţie, cu atât mai mult cu cât ţine seamă de poziţia sepalelor, având în acelaşi timp un conţinut poetic la fel de bogat ca şi versiunea germană. Petala inferioară, care e cea mai arătoasă, se sprijină în fiecare parte pe o sepală: aceasta e mama vitregă, aşezată într-un fotoliu. Cele două petale adiacente, bogat colorate şi ele, stau fiecare pe o sepală şi reprezintă copiii din a doua căsătorie, prevăzuţi fiecare cu locul său. Cele două petale superioare, a căror culoare este mai ternă, se sprijină lateral pe pintenul caliciului, care

4U se ridică în mijloc: sunt bieţii copii din prima căsătorie, care trebuie să se mulţumească cu un singur loc pentru amândoi. Wagner (In die Natur, p. 3) completează această interpretare. Petala somptuos colorată – adică mama vitregă – trebuie, ca pedeapsă, să se aplece în jos, pe când copiii umili din prima căsătorie (petalele superioare) sunt îndreptaţi în sus. Panseaua sălbatică serveşte la prepararea unei tizane care curăţă sângele, zisă tizana Sfintei Treimi” (H o e f e r şi K r.).

„Interpretarea printr-o mamă vitregă, doi fraţi din a doua căsătorie, având fiecare locul său, şi doi fraţi din prima căsătorie, împărţind un singur loc, e foarte veche. După Ascher-son’s Quellen, petalele simbolizează patru surori (două din prima şi două din a doua căsătorie), pe când mama vitregă corespunde celei de-a cincea petale, fără pereche” (T r e i c h e 1, Volkslhumliches).

„îmi admiraţi petalele, spune violeta, dar examinaţi-le mai de aproape: mărimea şi ornamentaţia lor sunt diferite. Cea de jos se etalează, este mama vitregă cea rea care ia totul pentru dân-sa; s-a instalat pe două scaune deodată, căci, după cum vedeţi, sub această petală mare sunt două sepale. La dreapta şi la stânga ei se află propriile ei fiice; fiecare are locul ei. Şi foarte departe de ea se văd cele două petale de sus: sunt cele două fiice vitrege ale ei, care se ghemuiesc umil pe acelaşi loc. Atunci, bunul Dumnezeu se înduioşează de soarta fetelor vitrege neglijate; el pedepseşte pe mama vitregă cea rea, întorcând floarea pe pedunculul ei: vitrega, care era sus atunci când floarea era la locul ei, va fi de aici înainte jos, şi o cocoaşă mare îi creşte pe spate; fetele ei capătă barbă ca pedeapsă pentru mândria lor, ceea ce le face ridicole în ochii tuturor copiilor care le vor vedea; pe când fetele vitrege dispreţuite sunt aşezate acum mai sus decât ele” (Herm. Wagner, In die Natur, p. 3; citat de B r a n k y, Pjlanzensagen).

„Iată de ce panseaua se numeşte Syrotka (orfana). A fost o dată un bărbat, nevasta lui şi două fete ale lor. Femeia muri şi bărbatul se căsători a doua oară cu o altă femeie, care avu şi ea două fete. Ea nu dădea niciodată copiilor vitregi decât un singur scaun, dar alor săi le dădea câte unul fiecăruia, iar pentru dânsa îşi păstra două. Când toţi muriră, Sfântul Petru îi aşeză tot aşa, iar acest lucru îl „zugrăveşte” panseaua aşa cum

0 vedem noi azi. Cele două orfane, care trebuiau să se mulţu mească întotdeauna cu un singur loc, sunt în doliu şi cu totul albe, pe când fetele din a doua căsătorie sunt împodobite cu culori vii şi nu poartă doliu. Mama vitregă, instalată în cele două locuri ale sale, e pe de-a-ntregul albastră şi roşie şi nu poartă nici ea doliu.

 

 

SFÂRŞIT